Klasik Dönem İslam Siyaset Düşüncesinde Adalet: Teoriler ve Kavramlar

Yazar: Korkut Demir

Adalet mefhumu bir ıstılah olarak kendisine geçmişten günümüze en fazla referans yapılan mefhumlardan bir tanesidir. Sadece tarihte değil bugün dahi geçerliliğini koruyan bu mefhum çoğu zaman idarecilerin maddi, mütefekkirlerinse manevi olarak inşa etmeye çalıştıkları sistemlerin merkezinde bulunan ve ulaşılmaya çalışılan asli maksat ve kaygı unsuru olarak karşımıza çıkmaktadır. Her siyasi fikriyatta kendisine farklı bir anlam bulan adalet mefhumu çok uzun bir zaman diliminde ve geniş bir toprak ölçeğine hakim olan İslam siyaset düşüncesinde farklı şekillerle kendisini göstermiştir. Bu farklı şekiller üzerine net bir tasnifin ve derinlemesine bir çalışmanın olmadığı günümüz literatürünün bu eksikliğinin giderilmesi ve adalet kavramının İslam siyaset düşüncesinin hakim olduğu coğrafyalarda nasıl bir izdüşümü olduğunu ortaya koymak için 26 Kasım 2022 Cumartesi tarihinde İLEM merkezinde İslam Siyaset Düşüncesi Projesi (İSD) kapsamında geniş ölçekli bir çalıştay düzenlenmiştir.  “Klasik Dönem İslam Siyaset Düşüncesinde Adalet: Teoriler ve Kavramlar” başlığı ile gerçekleşmiş olan çalıştayda, çeşitli araştırmacılar katıldıkları tebliğler ile İslam siyaset düşüncesinde sıklıkla atıf yapılan adalet mefhumunu gerek İslam siyaset düşüncesinin beslendiği kaynaklarda kullanıldığı anlamlarıyla gerekse İslam dünyasında kullanıldığı şekillerle ele aldılar. Adaletin siyasete olan tesiri ve siyaset üzerine yapılan maddi manevi çalışmalarda adaletin taşıdığı anlamların ele alındığı çalıştayda adalet sadece bir kavram değil aynı zamanda siyasetin inşasında bir denklem olarak ele alınmıştır.

            İslam Siyaset Düşüncesi Projesi’nin ikinci çalıştayı olarak düzenlenen çalıştay, Dr. Öğr. Üyesi. Ahmet Köroğlu’nun açılış konuşması ile başladı. Köroğlu, İslam Siyaset Düşüncesi Projesinin geçmiş çalışmalarından ve ilerleyen tarihlerde yapılması planlanan çalışmalardan ve çalışmaların mahiyetlerinden bahsettikten sonra Doç. Dr. Yunus Kaplan’a söz verilmiştir. Kaplan adalet mefhumunun bir çalıştay ile bitirilemeyecek kadar geniş olduğunu ve bu çalıştayın başka bir çok adalet çalıştaylarına ilham ve örnek olmasını temenni etmiştir. Kaplan’dan sonra sözü alan Prof. Dr. Ömer Türker adalet kavramının ahlak ve siyaset bağlamında tartışıldığını ancak bununla alakalı olarak müstakil çalışmaların olmadığını söylemiştir. Adalet çalıştaylarında İslam siyaset düşüncesinde adalet mefhumunun yer tuttuğu ana çerçeveyi ortaya koymanın ve mevzuyu teoriler bağlamında ele almanın mümkün olduğundan buna rağmen geçmiş devir İslam devletlerinde ekonomi politiğin ne anlama geldiğini ve bu anlama paralel bir şekilde adalet kavramının ne yer tuttuğuna dair henüz düzenli çalışmaların yapılmadığını vurgulamıştır.

            Türker’in konuşmasından sonra Doç. Dr. Halil İbrahim Üçer moderatörlüğünde ilk oturum başlamıştır. İlk oturumda sırasıyla Doç. Dr. Oğuz Haşlakoğlu, Doç. Dr. Cahid Şenel, Doç. Dr. Yunus Kaplan ve Elmin Aliyev’in tebliğleri okunmuştur. Tebliğlerde ortak olarak İslam’ın içine doğmuş olduğu fikri ve siyasi ortamda bulunan fikriyatlarda adaletin ne anlama geldiği anlatılmış ve bu konuda müzakere edilmiştir.

            Birinci oturumun ilk konuşmacı olan  Doç. Dr. Oğuz Haşlakoğlu “Platon Düşüncesinde Adaletin Anlamı: Politeia Diyaloğu” isimli tebliğisini sunmaya başladı. Haşlakoğlu Platon’da adalet kavramından bahsetmek için “Politeia” metninden bahsedilmesi gerektiğini söylemiştir. “Politeia” metninde bulunan anlatım tarzı adaletin yapısı ile alakalı olarak önemli mesajlar vermektedir. Metinde çeşitli mekanların tasvir edildiğini ancak bu mekanların kent merkezli olduğu görülmektedir. Metnin merkezinde konuşmacı olarak karşımıza çıkan Sokrates’in adalet konusunda konuşmaya çok meyilli olmadığı ama çevresinde bulunan insanların ısrarı sonucunda konuşmaya başlamasına vurgu yapan Haşlakoğlu buna dayanarak Platon’da adaletin kent merkezli ve olabildiğince doğal gelişen bir durum olduğunu söylemiştir. Adalet meselesinin hayatın normal akışında karşımıza çıkabileceği görülmektedir. 

            Diyaloğun diğer bir özelliği Platon metinlerinde olan Sokratik yöntemin bu metinde dinleyiciler tarafından daha ciddi sorularla karşılaşıyor olmasıdır. Sokrates, dinleyen herkese sırasıyla adaletin ne olduğunu soruyor ve dinleyicilerden aldığı cevaplar neticesinde adalet tanımlarının kapsayıcı olmadığını adaleti sadece bir mahiyetten anlattıklarını söyleyerek adalet tanımlarını reddediyor. Buna karşın Sokrates’in bu tavrı diğer metinlerde ucu açık bir soru ile bırakılırken bu metinde dinleyiciler Sokrates'ten net ve kesin bir adalet tanımlaması istiyorlar. Özellikle bir sofist olan Thrasymakhos, Sokrates’e ciddi ölçüde eleştirerek ondan adaleti net bir şekilde tanımlamasını ister. Bu isteğini belirttikten sonra kendi adalet tanımını yapan Thrasymakhos’a göre adalet, güçlünün işine yarayan olarak ifade etmektedir. Sokrates ise bu argümana kanun koyan kişi güç kaybettiği zaman koyduğu kuralın kendisine zarar verebileceğini söyleyerek karşı çıkmıştır. Bu karşı çıkmakla birlikte Thrasymakhos’un işe yarama argümanına dayanarak  Sokrates adaletin kişilerin mutlu olmasını sağlaması gerektiğini söyleyerek bir adalet tanımı ortaya koymaya çalışmaktadır.

            Politeia metninde örnek model olarak kent karşımıza çıkıyor. Kenti adaletin yahut adaletsizliğin mümkün ve gözlemlenebilir olması için gerekli olan en küçük birim olarak gören Platon mutluluğu ikili ve paralel olarak bireyde ve toplumda olacak şekilde ayırıyor. Bireyde mutluluğu ruh ve hayatındaki bütünlüğe göre belirliyor. Buna karşın bireyin mutluluğu ve hayatı çok değişken olduğu için önce “daha büyük harflerle” başlanılması gerektiğini söyleyen Platon öncelikle kentin mutluluğuna bakmamız gerektiğini söyleyerek bir kent kurmaya başlıyor. Kurduğu kent modelinde kişiler gayet basit bir hayata sahiptir. Tarım merkezli ve insanların lükse sahip olmadığı kent modeli sağlıklı kent olarak anılırken insanların iştahları neticesinde bir çok lüksün olduğu ve ideal olandan uzak olan kent ise hummalı (sağlıksız ve yoğun anlamlarında kullanılıyor) kent olarak anılıyor. Platon’a göre adaletsizliğin en temel nedeni her insanda farklı şekilde bulunan iştahtır. Bu iştah neticesinde Platon’da adaletsiz kentin temelinde yatan ve sınıfları meydana getiren mülk  kavramı ortaya çıkmaktadır. Mülk kavramı ise mecburi olarak asker sınıfının doğmasına sebebiyet veriyor ve bu sınıfın zenginlik sonucunda meydana gelen mülkiyetin muhafaza edilme işini yapması gerektiğini söylüyor. Bu muhafız sınıfındansa iki sınıf daha meydana geldiği görülmektedir. Bunlar eğitim yoluyla idareci olanlarla fiziki kuvvete dayalı olan muhafızlardır.

            Platon bu kent modeli ile aslında bireylerin mutluluğunu sağlayacak olan ruh (Pusiye-Psyche-ψυχή) kuramını ortaya koymaktadır. Bu kurama göre insanlar 3 tane temel soya (genos – γένος) göre ayırıyor ve bu soyu kentte bulunan 3 sınıf ile paralel görerek her insanı geldiği soya göre toplumda bulunması gereken bir sınıfı olduğunu söylüyor. İştahlara göre belirlenen bu 3 sınıf üretici, muhafız ve idareci olarak karşımıza çıkıyor. Bu asimetrik yapının devam ettirilmesi içinse bir takım kurallar koyulması gerektiğini söylüyor. Bu kurallar ile iştahların kontrol altında tutulması sayesinde insanların mutlu olabileceğini söylüyor.

            Bu kurallar için her sınıfta bir erdem (arete -ἀρετή) olması gerektiğini söylüyor. İdareci sınıflar için hikmet, muhafız sınıfı için cesaret ve üretici sınıfı içinse ölçülülük erdemlerini savunuyor. Platon’a göre bu erdemlerin ve kentin devamı için hikmet sahiplerinin hem parça hem de bütünde (sistemde) ölçülü olması, cesaret sahiplerinin acı ve zevk tarafından savrulmadan dimdik ayakta durabilmesi ve ölçülülük için de idarecilerin kurallarına itaat etmesi gerektiğini söylemektedir. Bunun neticesinde adalet için soyların birbirine karışmadan her soyun kendi işini bir ölçülülük içerisinde ahenkli bir şekilde devam ettirmesi tanımını yapmaktadır. Eğer bu ahenk korunursa kişi her ne iş yaparsa yapsın adaleti koruyabilir. Platon haddi bilmek ve sınırlara uymayı adaleti sağlayacak olan unsurlar olarak görür.

            Haşlakoğlu’nun tebliğisini sunmasından sonra müzakere başladı. Prof. Dr. Ömer Türker müzakere sırasında adaletin kendi kendini açıklayan bir olgu olmadığını başka kavramlarla açıklandığını söyledi. Bunun üzerine  Doç. Dr. Oğuz Haşlakoğlu da bu fikri paylaşarak Platon’da adaletin net bir şekilde işaret edilebilecek şey olmadığını bunun yerine müzik yapar gibi ahenkli bir şekilde her şeyi yerli yerine koymak olduğunu söyledi. Haşlakoğlu müzakere sırasında Platon ve Sokrates’in fikirlerinin kendi devirlerinin klasik Yunan kimliğine ters şeyler söylediklerini ifade ediyor. Eros’un tanrılığının reddi, kadın ve erkeğin yöneticilik konusunda eşitliği ve kendi siyasi nizamlarını tasvir etmeleri onların dışlanmasına sebebiyet vermiştir. Haşlakoğlu bu bağlamda Platon’da ciddi bir musavimeşreplik olduğunu ve bu durumun göstergesi olarak kuvvetli bir tenzih vurgusu buna karşın zayıf bir teşbih vurgusu olduğunu ifade etmektedir.  Klasik Yunan geleneğinde Homeroscu kötü tanrı figürü yerine Sokrates tanrının mutlaka iyi olması gerektiğini savunmuştur.

            Müzakere sonrasında ilk oturumun ikinci konuşmacısı olarak Doç. Dr. Cahid Şenel, Yeni Platonculukta Adalet isimli tebliğisini sunmaya başladı. Yeni Eflatuncu fikriyatta önemli bir yere sahip olan Plotinos’un (Πλωτίνος) fikirlerinde Platon’un fikirlerine bir paralellik olduğunu sıklıkla benzer kavramlara atıf yapıldığını söyleyen Şenel bu atıflara rağmen bir takım metin bağlamlı farklılıklar da olduğunu söyledi. Plotinos’un temel eseri olan Enneadlar’da (Ἐννεάδες) yazarın kendi kendine soru cevap yapıp ikili anlamlara sahip olan kavramlardan bahsederek adalet kavramını ele aldığı görülmektedir.. Plotinos’un erdem adalet telakkisi ve benzeme teorisi bağlamında bildirisine devam eden Şenel Plotinos’un erdemlerden bahsederken Platon’a referans yaptığını söyledi.

            Plotinos yüce alem ve bayağı alem olacak şekilde alemi ikiye ayırmaktadır. Akıl ve ruh kötülüğün olmadığı yüce alemde bulunmaktadır. Akıl ve ruha uyan kişilerin adalete ulaşacağı vurgusu yapılmaktadır. Aşağı alem ise kötülüğün bulunduğu ve bedenin meylinin olduğu yerdir. Plotinos aşağı alemden insanların kaçması gerektiğini bunun yolununsa Platon’da olduğu gibi tanrıya benzeyerek yukarı aleme ulaşılması gerektiğini savunmuştur. Plotinos’ta medeni erdemler olarak geçen bir takım erdemlerin anlamı ile yüce alemde bulunan halleri bir değildir. Platon’da olduğu gibi Plotinos’ta da erdemler daha yüce bir varlığın bu alemde bulunan çarpık halleridir. Buna karşın yapı itibari ile birbirlerine benzemeleri sayesinde kişi gerçek erdeme de ulaşabilir. Tanrı’nın adil olması ile insanın adil olması farklıdır. Biri fıtridir diğeri ise kazanılmış bir durumdur. Bu açıdan kişinin adil olma vasfına haiz olması erdemli olmasını sağlar çünkü bu kazanılmıştır.

            Tanrı’da bulunan erdemler arasında uzaklık yoktur. Tanrı asıl olarak erdemdir. Medeni erdemlere sahip olan kişi kibir gereği kendisini tanrılaşmış bir şekilde görebilir ancak bu benzeme sadece bu dünyada bulunan erdemlerin asıl olan hallerine karşı benzemeleri gibidir. İsim olarak aynı gibi görünse bile zati olarak farklı mahiyettelerdir. Şenel bu durumu  “insanın biraz yetkin olanı kendini tanrılaştırır” şeklinde özetlemektedir. Tanrı’ya benzemenin medeni erdemler haricinde bir başka yolu ise arınma yoludur. Nefis ve bedenden oluşan insanın yukarıda ki akıl ve ruha tabi olarak direnç göstermemesi kişiyi iyi kişi yapar. İyi kişiyse aynı zamanda yasaya en uygun şekilde yaşayan kişidir. Burada akıl ve ruha tabi olan kişinin hiçbir tesirden etkilenmemesi gerektiğini söylemektedir. Yukarı alemde bütün erdemler birdir. Biz ise bu erdemleri dil vasıtasıyla farklı isimlere vererek çoğaltıyoruz. Bu çoğaltma sayesinde insan zihni erdemleri algılar.

            Platon’da olduğu gibi Plotinos’ta da iki eğilim vardır. İyiye ve kötüye olan eğilim. İnsan kötüye de iyiye de eşit mesafededir. Bu açıdan insanın iyi veya kötü olması için iradi bir şekilde karar vermesi gerekmektedir. İnsanda bulunan bu irade eğer yukarı ile birleşirse iyi birleşmezse kötü olur. Birleşme içinse arınma şart. Kişi arınmadan önce yönelme fiilini gerçekleştirir çünkü arınmış kişide yönelme olmaz. Plotinos bu bağlamda iyi nedir sorusuna “müşahede” cevabını vermektedir. İyi “istidlali” olmayan şeydir. Göz örneğini veren Plotinos’ta nasıl görünen şey gözde bir iz bırakıyorsa müşahede edilen şey de nefiste bir iz bırakmaktadır. Sonuç olarak nefis iz bırakan ile iz arasında uyum sağlamak zorundadır.

            Nefsin bedenden çekilmesi yani arınma süreci bütün etkilere kapalı olma aşamasına kadar devam etmektedir. Şenel bu durumu bir balonun sönmesi şeklinde ifade etmektedir. Bütünlüğünde herhangi bir bozulma yoktur. Ama bozulmaya neden olan duyuların bedenden çekilmesi gerekmektedir. Bu çekilme ise hazları asgari düzeye indirmekle mümkün olur. İnsanın acıları önemsememesi, buna gücü yetmezse kabullenmemesi buna da gücü yetmezse en azından ayak uydurmaması gerekmektedir. Bu sayede acıyı arttırmamış olur. Arzular konusunda ise Plotinos nefsin kötü olan şeyi arzulayacağını söylemektedir. Yeme, içme ve cinsi arzu gibi  içgüdüler dürtülerden başka bir şey değildir dolayısıyla bunlar nefsin akıl dışı tarafıdır. Bilgelik ise nefsin akli tarafındadır. İnsan ve bu taraf arasında bilge ve bilgenin komşusu gibi bir ilişki olmalıdır. Bilgenin komşusu ya bilgeye benzemeye çalışır ya da bilgeden utandığı için onun hoşuna gitmeyeceği şeyleri yapmayarak kendi hayatına çeki düzen vereceğini söyleyen Plotinos bütün bunların ışığında eğer nefis gerçekleri kabul etmezse başına bir şey geldiği zaman kendisinden başka kızacağı hiç kimse bulunmamaktadır.

             Plotinos adaleti her parçanın kendisine yüklenen görevi tamamlamasıdır şeklinde izah etmektedir. Burada parçayla bütün arasında farklılık yoktur. Parçaları çok olan şey için de çoklukta adalet vardır. Ancak kendine has görevini anlamada yani yek olan şeyde de adalet vardır. Özünde ve kendinde adalet birlikte kayıtlanmış olan şeydir. Onun görevi kendisi içindir. Adaleti uçlardan kaçış ortaya yöneliş olarak algılamamak lazım. İki uç olarak cimrilik ve savurganlığın ortasında bulunan şey adalet değildir çünkü adalet kendinde olan bir şeydir. Nefse ait olan adalet için de aynı şey söylenebilir. Adalet için söylenebilecek en doğru şey nefsin ruha doğru yüzünü çevirerek davranmasıdır. Her ne kadar bu kavramlar günümüz siyasetinde bahsedilen kavramlardan çok farklı şeyler gibi görünmekle birlikte Plotinos’ta asıl siyasetin mevzusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bir ütopya değil adaletli bir toplum kurmak için gerekli olan yegane şarttır. Eğer bahsedilen özelliklerde bir kişi yönetici olmazsa o cemiyette adaletten söz etmek mümkün olmayacaktır. Plotinos’a göre erdemli kimse aslında arzulara yasa koymaz. İyiliği iyi olan kimselerden değil doğrudan tanrının kendisine benzeyerek ortaya koyması gerekmektedir.

            Doç. Dr. Cahid Şenel’in tebliğisini sunmasından sonra müzakere başladı. Oturum moderatörü Doç. Dr. İbrahim Halil Üçer, Yeni Eflatuncu fikriyatta bir siyaset felsefesi çıkarmanın zor olduğunu belirttikten sonra Plotinos’un kendi devrinde Roma’ya giderek İmparatordan yıkık bir şehri imar etmek için izin istediğini ve bu şehri Platon’un idealleri bağlamında yöneterek oraya Platonopolis ismini vermeyi teklif ettiğini söyleyerek Platon ve Plotinos arasında bir farka vurgu yaptı. Buna göre Platon hali hazırda mevcut olan bir kenti düzeltmek için çeşitli tekliflerde bulunuyor olmasına karşın Plotinos kendisine yeni bir alan bularak aslında mağaraya kaçma temasını imparatorluk içerisinde bir kentte meydana getirmeye çalıştığını söyledi.

            Müzakere sonrasında ilk oturumun sonuncu bildirisi olarak Doç. Dr. Yunus Kaplan ve Elmin Aliyev Sâsânî Adalet Anlayışının İslam Siyaset Literatürünndeki İzdüşümleri isimli ortak tebliğleri sunulmaya başladı. Bildirinin sunumunun yapılması için sözü alan Elmin Aliyev özellikle İranlı araştırmacıların istatistiklerine göre siyasetname literatüründe Hz. Ali’den sonra kendisine en çok atıf yapılan kişinin Nuşirevan (1. Hüsrev) (انوشيروان ) olduğu görülmektedir. İslami literatürde ciddi bir atıfın yanında Sâsânîlerin özellikle Abbasiler devrinde devlet yönetiminin oluşumunda ciddi etkileri olduğu görülmektedir. Devlet kademesinde bulunan Fars kökenli kişilerin o devirde Arap kökenlilere karşı “sizin neyiniz vardı ki bütün sisteminizi bizden aldınız” dediği bilinmektedir. 

            Cabiri veya oryantalist okumalarda İran için sıklıkla kullanılan despotik devlet idaresi tanımı şeklinde yapılan iddiaların adalet anlayışında neye karşılık geldiğini ve bütün bunların yanında din olgusunun nereye düştüğünü bulmak için yola çıktıklarını söyleyen Aliyev o devirde ki metinlere tam olarak ulaşılamadığını söylemektedir. Bununla birlikte yaptıkları çalışmalar neticesinde saf bir Sasani vurgusunun doğru olmayacağını Fars vurgusunun daha doğru olacağını söyleyen Aliyev Ahameniş devrine kadar uzanan çeşitli yazıtlarda siyaset düşüncesine dair bilgilerin yer bulduğunu ifade etti. Fars geleneğinde önemli siyasi olaylar ve kahramanlıklar sadece yazıya dökülmemiş yazıya ilave olarak duvarlara da kazındığı görülmektedir. Bu noktada iki tane önemli örnek verilebilir. Bunlardan ilki Van kalesinde bulunan  Kserkses Yazıtı, (Serhas Yazıtı) (کتیبه خشایارشا ) Van kalesinin oldukça yüksek bir yerinde bulunan bir yazıdır. M.Ö 5.yy’da yazılan bu yazıtta “Yüce Ahura Mazda, tanrıların en büyüğüdür. O, Yer’i yarattı, Gök’ü yarattı, İnsan’ı yarattı, insan için mutluluğu yarattı. O, geçerli tek bir kanun altında yönetilsinler diye Kserkses’i kral yaptı.” şeklinde yazmaktadır. Ahura Mazda’yı sürekli öven ve ondan kut aldığını iddia eden bir kral figürü görmekteyiz. Bir diğer yazıt ise Kiros Silindiridir (استوانه کوروش). İlk insan hakları bildirgesi olarak lanse edilen silindir M.Ö. 6.yy’da yazılmıştır. Bu silindir Büyük Kiros tarafından Babil’i ele geçirdikten sonra yazılıyor. Burada Kiros Babil Kralları tarafından ne insanları ne de tanrıları mutlu etmeyen angaryaya son verip özgürlüklerini kazandırdım ifadesi kullanmaktadır. Burada maksat köleliğe son vermekten daha çok emek sömürüsüne son vermek olarak algılanmalıdır.

            Aliyev’e göre siyasetname literatürüne etkisini gösteren şey Sasani devrine mahsus bir şey olmayıp kendisine Ahameniş döneminde de yer vermektedir. Bu metinlere bakıldığı zaman tanrı kraldan söz etmek mümkün değildir. Tanrı olayın içerisinde olan ve krala kut vererek onu üstün insan kılan varlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Ahameniş dönemi sonrasında Sasani döneminde ayinnameler, pendnameler, vasiyetname ve ahitnameler bulunmaktadır. Bunlar, hükümdarların ve devletin ileri gelenleri tarafından yazılan ve kendisinden sonra gelenlerin devleti idare ederken uymaları gereken ahlaki kuralları peşi sıra saydıkları eserler olarak karşımıza çıkmaktadır. Elimize ulaşan eserlerin çoğunluğuna Arapça üzerinden ulaşabiliyoruz. Pehlevice bir şekilde elimize ulaşan metinlerin sayısı oldukça azdır. Siyasetname geleneğinde hala bir metodoloji oluşturulmadığı söyleyen Aliyev, tasavvufun, fıkhın ve nasihatnamelerin olduğu çok geniş bir kategoriye siyasetname demek zorunda kalındığını ve bunun Fars geleneğinin bir neticesi olduğunu söylemenin mümkün olduğunu belirtti.

            Fars siyaset geleneğinde adaletin kayıtsız şartsız bir şekilde araç olup olmadığı meselesi söz konusudur. İnsanlar beraber yaşarken aralarında yaşanan bir takım problemleri çözmek için felsefi literatürde karşımıza iki farklı yol çıkmaktadır. Bunlardan bir tanesi sevgi veya muhabbet denilen yoldur. Bu yol insanlar arasında yaşanan sıkıntıları muhabbet bağlamında çözerek onları bu  şekilde birleştirmeyi söylemektedir. Buna ittihad-ı tabi / tabi birliktelik de deniliyor. Bir diğeri ise yapay ve suni olan ittihad şekli olan adalettir çünkü adalet demek insaf demektir. İki farklı kutbun arasında uzlaşı bulmayı sağlar oysa ki sevgi de ikilik yoktur teklik vardır. Bu açıdan sadece Sasani siyaset geleneğinde adalet kayıtsız şartsız bir araç olarak görülebilirken geri kalan felsefi siyaset geleneği kısmen teorik kalmaktadır. Sasani literatürü ise daha pragmatik ve faydacı bir yapıya sahiptir. Adaletin yasayla, kurallar ve şeriatla beraber yürütülebileceğini söylemek mümkündür.

            Bu durum adaletin din ile ilişkisinin de ortaya çıkmasına sebebiyet veriyor. Buna örnek olarak sürekli vurgulanan Nuşirevan aynı zamanda dini bir vecibe olarak dinden sapan insanlara adaleti götüren ve farklı bir dini anlayışa sahip olan Mazdek’i (مزدک ) öldüren bir kişidir. Dini bozan Mazdek gibi kişilerin bozgunculuğunu engelleyen kişi olarak Nuşirevan adil kişi sayılmıştır. Keza aynı şekilde Mani de Sasani hükümdarı tarafından öldürülmüştür. Hukuk ve düzeni sağlayan din Sasani hükümdarlarının her zaman yanında bulunduğu dindir. Bunun haricinde kalan dini anlayışların dışlandığı görülmektedir.

            Bütün bu bilgilerden sonra Aliyev despotik devlet yönetimi okumasının zorlama bir okuma olduğunu söyleyerek Sasani hükümdarlarının adaleti düzeni sağlayabilmek için kayıtsız şartsız olarak uyulması gereken bir olgu olarak çıkarttıklarını belirtti. Sultanın adaleti sağlaması için çeşitli mekanizmaları kullandığı bilinmektedir.

            Bildirinin sunumu sonrasında başlayan müzakerede ilk sözü Doç. Dr. Yunus Kaplan aldı. Kaplan İslam Siyaset Düşüncesi çalışmalarında Yunan Düşüncesinin tesirleri kadar Sasani tesirinin çalışılmadığını ama bu tesirin göz önünde tutularak çalışılmasının önemli olduğunu söyledi. Kaplan İran Siyaset Düşüncesine İslam’ın ilk devirlerinde kendi deneyimlerinin yetersizliği yüzünden başvurduklarını ve bu başvurunun tamamen pragmatik bir amaçla yapıldığını söylemektedir. Her ne kadar kuran ve sünnet bağlamında geniş bir külliyat olmakla birlikte bu külliyatın metafizik ve teorik yapısının somut yapısından daha ağır olduğu görülmektedir. Bunun karşısında asırlarca devlet idaresinden kaynaklanan bir deneyime sahip olan Sasani geleneği daha pragmatik ve somut meselelere odaklanmaktadır. Bu durum Müslümanların Sasani devlet geleneğinden etkilenmelerinin bir nedenidir. Keza sonradan Müslüman olan İbn-i Mukaffa’nın çeşitli çeviriler yapması bu geleneği İslam dünyasına taşıma arzusunun bir neticesidir.

            Müzakere sonrasında biten birinci oturumda 4 konuşmacının sunduğu 3 tebliğ okundu. Tebliğlerden İslam Siyaset Düşüncesi geleneğini çeşitli açılardan etkilemiş olan düşünce geleneklerinde adalet mefhumunun ne ifade ettiği ortaya koyularak İslam Siyaset Düşüncesinin içerisine doğmuş olduğu coğrafyada adaletin ne ifade ettiği ve bu birikimin İslam Siyaset Düşüncesi içerisinde nerede bulunduğu anlatılmaya çalışılmıştır.

            Çalıştayın ikinci oturumu Özlem Bağdatlı moderatörlüğünde başladı. İkinci oturumda sırasıyla Prof. Dr. Ayhan Bıçak ve Prof. Dr. Harun Öğmüş tebliğlerini sundu. Adalet kavramının incelenmeye devam edildiği bu oturumda konuşmacılar Türk düşüncesinde ve İslamiyet öncesi Arap şiirinde bu mefhumun neyi ifade ettiğini anlattılar.

            İkinci oturumun ilk konuşmacısı olan Prof. Dr. Ayhan Bıçak Türk Düşüncesinde Yönetim Anlayışı isimli tebliğisini sunmaya başladı. Bıçak bildirisini Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig eseri bağlamında gerçekleştireceğini ifade ettikten sonra Kutadgu Bilig üzerinde birden fazla defa çalıştığını ve hepsinde farklı bir neticeye vardığını söyledi. Eserde kuvvetli bir siyaset kurgusu kullanıldığını bu açıdan İbn-i Haldun haricinde yanına herhangi bir kişinin koyulmasının zor olduğunu belirten Kılıç, eserin bir takım ön kabulleri olduğunu ifade etti. Bu kabuller, dünyanın kötü olması, kötü olan bu dünyanın müslümana zindan olması, insanın hem iyi hem kötü olması, idare kadrolarının başı olan vezirin dönek buna karşın hükümdarın iyi olması  ve dünya idarenin iyileştirilmesine bağlı olarak iyileştirilmesin mümkün olmasıdır. Her ne kadar dünyanın kötü olduğu düşüncesi olmakla birlikte bu dünyanın iyileştirilebileceğini de belirtmektedir.

            Eserde önemli sorular sorulduğu görülmektedir. Bu soruların hem siyaset hem de ahlak ile alakalı sorular olduğu görülmektedir. İnsanın iyiliği, devletin özellikleri ve kusuru nedir, iktidar elde nasıl tutulabilir ve değişik karakterlerde bulunan insanlar nasıl idare edilir gibi derinliği olan sorular sorulmaktadır. Çarpıcı bir soru olarak karşımıza çıkan “insan kirli olan şeyleri su ile temizler fakat su kirlenirse su ne ile temizlenir” bağlamında “cemiyette bulunan kusurları bey düzeltir bununla birlikte eğer bey bozulursa onu kim düzeltir?” sorusunu sormaktadır. Bu açıdan beylerin bozulabileceğini belirten ve güneş olarak tasvir edilen hükümdarın da eleştirildiği görülmektedir.

            Yusuf Has Hacib insanı da eleştirir. Ona göre insan yanılan bir varlıktır ve sıklıkla da yanılmaktadır. Buna karşı insanı iyiliğin ifade edilişi olarak da görmektedir. Bu açıdan hem olumlu hem de olumsuz eleştirilerde bulunmaktadır. İktidar haricinde avamı da eleştiren Yusuf Has Hacib’e göre insanlar karnını doyurduktan sonra yatmakta, boş sözlerle avunmakta ve sadece bedenini beslemektedir. Bu eleştirinin bir benzerini Orhun Yazıtlarında Bilge Kağan’da da olduğu görülmektedir.

            Yönetime dair en temel eleştirilerden biri olarak karşımıza kötü kanun yapan iktidar iyi olamaz vurgusu çıkmaktadır. Eğer yönetici ahlaka dayanarak insanları idare ediyorsa iktidarın iyi olma ihtimali vardır. İyi hakim olursa kötü, kötü hakim olursa da iyi ortadan kalkar. Toplum eğer genel olarak iyiyse yönetim de iyidir. Yusuf Has Hacib’e göre bir talih olarak beyler iyi olursa halkın da iyi olması mümkündür. Burada beyin iyi olmasını talihe bağlayan umutsuz bir yapı vardır. Bir diğer eleştiri olaraksa yöneticilerin zaaflarını söylemektedir. Yöneticilerin şahsi çıkarlarını düşünmeleri, ölümü unutarak saray yaptırmaları ve yalancılıklarına vurgu yaparak bir eleştiri yapar. Ona göre halkta bulunan ahlaki kusurlar pek ala yöneticilerde de bulunabilir ve bu açıdan yönetimin halktan üstün bir tarafı olmadığını belirtmektedir. Yöneticinin yanılgısını hastalık olarak görmektedir. Eğer bir bey işlerinde yanılırsa devletin de kaçınılmaz olacak hastalanacağını söylemektedir.

            Bir felsefi metnin en temel özelliği olan eleştiriyi Kutadgu Bilig’te kuvvetli bir şekilde görmekteyiz. Eleştiri kişiyi senteze götüren bir özelliktir. Her ne kadar her soruya cevap verilmese bile Yusuf Has Hacib’in pek çok aktüelliğini koruyan soruyu sorduğunu ve bunlar üzerinde metnin karakterlerini tartıştırdığını görmekteyiz. Zahit ve vezir arasında geçen konuşma bu senteze iyi bir örnektir. Ahlaki tavrı temsil edilen ve kendisine defalarca teklif edilen vezirlik görevini kabul etmeyen zahit kendi halini övmesine ve vezirin içerisinde bulunduğu hali yermesine karşı kendi yanına katılmayı isteyen vezirin bu teklifini kabul etmeyip onun halk üzerinde mükellefiyeti olduğunu ve bunun faydalı bir iş olduğundan bahsedilerek bir sentez yapıldığını görmekteyiz. Sadece kendi sorumluluğunu taşıyan zahidin karşısında pek çok insanın sorumluluğunu taşıyan vezirin ahlaki farklılıkları bu açıdan ele alınıyor.

            Yusuf Has Hacib’in en temel kaygısı olarak yönetimin iyileştirilmesi karşımıza çıkmaktadır. Yönetimin en temelinde ise hükümdar bulunmaktadır. Hükümdar bir güneştir. Herkesi aydınlatır ve ısıtır ama kendisinden hiçbir şey eksilmez. Güneş nasıl herkesi aydınlatırsa hükümdarın koyduğu kanunlar da iyi ve kötüyü aynı şekilde aydınlatır. Hükümdar kendisini vezire anlatırken üç ayaklı bir tahtta oturduğunu söylüyor. Eğer bu ayaklardan bir tanesi kırılırsa tahtının yıkılacağını söylüyor. Bu üç  ayağın pek çok yorumu olduğunu söyleyen Bıçak’a göre bu üç ayak hukuk, iktisat ve orduyu temsil etmektedir.

            Doğruluğun ve eşitliğin sürekli vurgulandığı bir içerik görmekteyiz. Ahlaki vurguyu hükümdara da yaparak onun da fiillerinde ahlaki davranmak zorunda olduğunu söylemektedir. O devrin yaygın kanaatinin aksine Kutadgu Bilig’te eşitlik vurgusunun yapıldığı görülmektedir. Eserde geçen “Beyliğin temeli doğruluktur, beyler doğru olursa ,dünya huzura kavuşur” sözü ahlaki vurguyu göstermektedir.

            Doğruluğun olması için bunun tahtın üç ayağını temsil edenler tarafından desteklenmesi gerekmektedir. İlk olarak hukuktan bahseden Yusuf Has Hacib çeşitli hakların olduğunu söylemektedir. İlk olarak halkın haklarından bahseder. Halkın haklarını verip adaletli olmak için, gümüşün temiz kalması yani enflasyonun olmaması, toplumu gruplara ayırarak eşit olmayan kanunlar koyulmaması hukukun düzgün bir şekilde uygulanmasını ve yol-can güvenliğinin sağlanması gerektiğini söylemektedir. Halk beyden bu 3 hakkı talep edebilir. Eğer bey bu 3 hakkı yerine getirmezse kendi hükümdarlık haklarını talep edemez. Halk ile bey ile arasında olan memurların da hakkı olduğunu belirtilmektedir. Bu hak, emeğinin karşılığı olacak bir maaşın tam zamanında eksiksiz bir şekilde verilmesidir. Eğer askerin hakkı verilmezse kılıcın kından çıkmayacağını belirten müellif kendisi gibi danışman olan memurların da haklarının verilmediği şartlarda görevli kimselerin halkın işlerine gönülsüz bir şekilde bakacağını bu da hükümdarın kötü bir şekilde görülmesine sebebiyet vereceğini söylemektedir. En son olaraksa hükümdarın hakları mevcuttur. Bu haklar, halkın kendi emirlerine itaat etmesi, vergilerini vermesi ve beyin dostuna dost düşmanına düşman olması şeklindedir. Hükümdar hem kendi tebaasının haklarını verecek hem de uygun kanunlar meydana getirecek ki halkı kendisine itaat etsin.

            Kutadgu Bilig’te çok detaylı bir memur anlatımı mevcuttur. Burada memurların karşılarına çıkan problemleri hızlı çözebilecek bir kabiliyete sahip olması beklenmektedir. Memurları temsil eden vezir ise kendisini dönek olarak görmektedir. Kendisinin kut sahibi olmadığını ve üzerinde oturmuş olduğu top gibi yerinde durmayacağını hükümdarı da bırakabileceğini söylüyor. Vezirin özelliklerinden bahsedildiği kısımda “kut” kavramı önemli bir yer tutuyor. Hanedanlıklar gibi kalıcı olmayan kut anlayışı eserde kendisini göstermektedir. Kut kişiye bağlıdır. Eğer kut sahibi savaş kaybeder yahut kötü hükümler verirse halkı onun için “kutu kaybetti” ifadesinde bulunarak hükümdara itaat etmeyi bırakabilirler.

            Metnin zayıf yönünün iktisat olduğunu vurgulayan Bıçak, metinde iktisat bağlamında sadece savaştan kazanılan ganimetler üzerinde durulduğu söyledi. Ganimet gelirse hazine dolar ve halk ile askerin yüzü güler ama eğer savaş kaybedilirse bu devlet için felaket olur. Bunun için askerlerin maaşlarının iyi verilmesi ve becerikli komutanların tayin edilmesi gerektiğini söylemektedir. Bunun dışında iktisat bağlamında eserde herhangi bir fikir öne sürülmemektedir.

            Denetim kavramının bahsedildiği eserde iki tür denetim vardır. İlk denetim vezir ve devlet kademesinde görevli kişilerin hükümdarın fiilleri hakkında fikirlerini belirtmeleri şeklindeyken ikinci denetim ise daha geniş olan ilahi adalettir. Sultan öldükten sonra yaptıklarından dolayı hesaba çekileceğini bilirse ona göre devletini adil bir şekilde idare edecektir fikri hakimdir.

            Eserin temel sorunu olan adaletin  tartışılmasının günümüzde de devam etmesinin bu sorunun geçmişte olduğu gibi gelecekte de tartışılacağını gösterdiğini söyleyen Bıçak, şimdi ki sorunları çözmek için geçmiş malzemeyi gelecek için kullanmamız gerektiğini söyleyerek tebliğisini sunmayı bitirdi.

            Prof. Dr. Ayhan Bıçak’ın sunumundan sonra müzakere başladı. Müzakere sırasında kendisine sorulan “ideal yönetim biçimi nedir?” sorusuna Kutadgu Bilig’te net bir cevap olmadığını onun yerine kitabın amacının iktidarın eşitsizlikleri gideren ve yönetimi ahlaki olarak iyileştirmeye çalışan bir iktidar olması için çeşitli nasihatler vermek olduğu şeklinde cevap verdi. Eğer hükümdar halkına adil bir şekilde davranmazsa halkın isyan etmesi mi gerekir? sorusuna ise metnin böyle bir şey ortaya koymadığını asıl olarak metnin mevcut sorunlara çözüm üretme maksatlı olduğundan ötürü bu tarz bir mesele hakkında fikir beyan etmediğini şeklinde cevap verdikten sonra müzakere nihayete erdi.

            Prof. Dr. Ayhan Bıçak’ın bildirisi sonrasında ikinci oturumunda son konuşmacısı Prof. Dr. Harun Öğmüş tebliğisini sunmaya başladı. Prof. Dr. Harun Öğmüş Kadim Arap Şiiri Çerçevesinde İslam Öncesi Arap Toplumunda A-d-l Kavramı isimli tebliğisinde İslamiyet öncesi Cahiliye Arap toplumunda tam manası ile bir devlet sisteminden bahsetmenin zor olduğundan ve şehirlerde yaşayan Arapların dahi kabile sistemi ile yaşadıklarını belirterek bu dönemde Araplar arasında güçlü siyasi ilişkiler olmadığını söyledi. Kabile liderlerinin bile emir verme hakkının olmadığı sadece kuvvetli bir tavsiye verme yetkisi olduğu bu dönemde yönetim derinleşmiş bir yapıda değildir. Kuzey Arabistan’da hüküm sürmüş olan Gassani ve Lahmî krallıkları büyük devletlerle temas halinde oldukları için ve güneyde bulunan Yemen bölgesinde bulunan köklü siyasi gelenekten dolayı merkezileşmesi bulunan iktidarlardan bahsedebiliriz. Buna karşın Cahiliye Araplarının büyük kısmının yaşadığı Orta Arabistan’da kabile şeyhleri için bunu söylemek mümkün değildir. Öğmüş’e göre emir verme yetkisine sahip olmayan kabile liderleri siyasi bir güçten daha çok içtimai bir güç olarak görülebilir.

            İslam öncesi gelenekten günüzüme kadar en sağlam şekilde gelen kültür Arap şiiridir. İslam öncesi Arap şiirinde a-d-l (ع-د-ل ) kelimesinin denk, eşit, muadil, bir şeye yönelmek, bir şeyden yüz çevirmek, hakça hüküm vermek ve yol sapağı gibi anlamlarda kullanıldığı görülmektedir. Cahiliye şairleri arasında ilklerden sayılan ve kasideleri ilk kez uzatan kişi olarak belirtilen Mühelhil bin Rebîa (مهلهل بن ربيعة ) öldürülen kardeşinin üzerine kendi kabilesinin intikam olarak öldükleri kişilerin kendi kardeşine denk olmadıklarını söylerken bu kavramı kullanmaktadır. İslam öncesi Araplarda kabileler arası savaşın yoğun olduğunu belirten Öğmüş bu savaşların başta asabiyet yani kabilecilik anlayışıyla bazense otlaklar ve su kaynakları için yapıldığını söyledi. Bunların en meşhurlarından olan ve Benî Bekir ile Benî Tağlib kabileleri arasında geçen Besûs savaşı (حرب البسوس) 40 yıl kadar sürmüştür. Aslında aynı atadan gelen iki kabilenin savaşıdır. Mühelhil bin Rebîa bu savaş sırasında Benî Bekir’den öldürdüğü bir kişiden bahsederken a-d-l (ع-د-ل ) kavramından bahsederek ölen kişinin kardeşi Küleyb’in dengi olamayacağını söylemektedir.

            Eski sözlüklerde a-d-l (ع-د-ل ) kökünün iki temel anlamı üzerinde durulmaktadır.  Bunlar doğru gitmek ve eğrilmektir. Buradan yola çıkarak adâlet (العدالة ) kelimesinin mutedil olmak ve istikamet anlamları ile alakalı olduğu söylenmiştir. Keza aynı kökenden türeyen başka kelimelere bakıldığı zaman yol sapağı ve çevirmek gibi anlamlara gelmektedir. Bu açıdan bakıldığı zaman cahiliye şiirinde adâlet (العدالة ) kavramının tam olarak günümüzde anlamı ile aynı olmadığı görülmektedir. Keza cahiliye devrinde yaşayan bir kişiye bu kavram söylenirse zihninde tam olarak bugünkü gibi canlanacak bir mefhum olmadığı anlaşılmaktadır. Buna karşın adalet hissi insanın fıtratında olan bir his olduğu için cahiliye Arapları için de bir adalet anlayışı vardı. Bu anlayış ise bir takım faziletler etrafında şekillenmektedir. Kahramanlık, yiğitlik, adamlık (mürüvvet - المروّة ) , cömertlik ve ahde vefa göstermek gibi idealize edilen mefhumlar Araplar için bugünkü adalet anlayışına en yakın şeylerdir.

            Araplarda haksızlığa karşı çıkma ve bununla mücadele etmek gibi bir adet mevcuttur. Mültecilere ve yolculara sahip çıkmak, haksızlığa uğrayan kişilerin mevlâsı (المولى) olmak ve onların hakları için mücadele etmek ve sığınan insanları incitmeden onları herkesten korumak cahiliye Araplarının ehemmiyet verdiği değerler olarak görülmektedir. Zulme karşı çıkmak bağlamında olan adalet anlayışı olmakla birlikte burada dikkatli bir okuma yapıldığı zaman asabiyet bağının önemli bir yerde olduğu görülmektedir. Mevlâ (المولى)  ya kan bağı ile ya da sözleşme ile meydana gelen ve kişileri birbirlerine bağlayan bir içtimai fenomendir. Bu açıdan zulüm kendisine ve kabilesine karşı yapılan haksızlık adalet ise bu haksızlığa karşı durmak ve intikamını almaktır. Kabile vurgusu o denli kuvvetlidir ki kişiler haklı veya haksıza bakılmaksızın “Haklı da olsa haksız da olsa kardeşinin tarafını tut” anlayışı ile kabilelerinin yanında savaşlara katılmaktaydılar.

            Kabile sistemi devletin olmadığı Orta Arabistan’da bir miktar adalet sağlıyor olmasına rağmen bu adalet sistemi kendi içerisinde adaletsizdi çünkü güçlü olan kabilenin kendi istediğini yaptırdığı bir sistem meydana getirmekteydi. Güçlü olanın haklı olduğu bu sistemde kabile her şeydi ve kişilerin kabileleri olmadan bir şeyler yapabilmesi mümkün değildi. İslamiyet içerisine doğmuş olduğu Cahiliye Arap toplumunun adalet anlayışına farklı olarak zalim olan kardeşin yanında durulmaması gerektiğini ve Allah Resulünün ifadesi ile kardeşinin zulüm yapan elini tutarak onun zulmüne mani olmak gibi daha kuvvetli ve Cahiliye Araplarında olmayan yeni bir adalet anlayışı meydana getirmiştir.

             Prof. Dr. Harun Öğmüş’ün Kadim Arap Şiiri Çerçevesinde İslam Öncesi Arap Toplumunda A-d-l Kavramı isimli tebliğisini sunmasından sonra müzakere başladı. “Hilfü’l-Fudûl’un (حلف الفضول ) cahiliye Araplarında mutlak bir adalet anlayışı olduğunu göstermez mi?” sorusuna, bu yapının da asabiyete dayandığını, Mekke’de yaşayan hakim kabile anlayışının kendi namlarına zarar gelmesini engelleme amaçlı olduğunu çünkü yapılan haksızlıkların kendi topraklarında yapıldığı ve bunları engellemesi gereken kişilerin kendileri olduğu hissi olduğu vurgulanarak Hilfü’l-Fudûl bu hissiyatın neticesinde ortaya çıktığı söylenmiştir. Bir diğer soru ise “cahiliye toplumuna inen Kur’ân-ı Kerim’de belirtilen adalet kavramının ne manaya geldiğidir?” Buna cevap olaraksa özellikle erken dönem müfessirlerine bakıldığı zaman adaletin kavramından maksadın tevhid olduğu görülmektedir. Şirkin büyük bir zulüm olduğunun sıklıkla söylendiği  Kur’ân-ı Kerim’de bu zulmün karşısında ise zulmün yani şirkin tam zıttı olan tevhidin adalet ile benzer manalarda kullanıldığı görülmektedir şeklinde cevap verildi.

            Müzakere sonrasında Özlem Bağdatlı’nın moderatörlüğünü yaptığı ikinci oturum nihayete erdi. İkinci oturumda öncelik olarak Türk-İslam düşüncesinde önemli bir yer tutan Kutadgu Bilig’te adaletin ne anlama geldiği ve bunun nasıl bir yönetim anlayışı ile ortaya koyulabileceği üzerine durulmuştur. Sonrasında ise bir kelime olarak adaletin köken olarak ortaya çıktığı toplumun siyasi ve içtimai özelliklerinden bahsedilerek bu kelimenin geçirdiği anlam değişikliği üzerinden İslam’ın bu kelimeye kattığı anlamın ne olduğu hakkında konuşuldu.

                        Çalıştayın üçüncü oturumu Dr. Öğr. Üyesi Süleyman Güder moderatörlüğünde başladı. Bu oturumda sırasıyla Prof. Dr. Nihat Uzun, Prof. Dr. Asım Cüneyd Köksal ve Prof. Dr. Metin Özdemir tebliğlerini sundular. Bu oturumda katılımcılar adalet mefhumunun ayet ve hadisler bağlamında ve geçmişten günümüze siyasi bir mefhum olarak neyi ifade ettiğini anlattılar.

            Üçüncü oturumun ilk konuşmacısı olarak Prof. Dr. Nihat Uzun, Ayetler ve Hadisler Bağlamında Siyaset-Adalet İlişkisi isimli tebliğisini sunmaya başladı.  Bir müfessir ve Arap dil alimi olan Râgıp el-İsfahânî (راغب الإصفهاني ) adaletin tasnifini iki şekilde yapmaktadır. Bunlar mutlak ve izafi adalettir. Ona göre mutlak adalet aklın güzel kabul ettiği adalettir ve bu adalet her daim geçerli olması hasebiyle hiçbir zaman nesh edilmez. Bu adaleti yapan kimse hiçbir kimse tarafından taşkınlık yapmakla suçlanmaz çünkü bu adalet insanın aklına doğru gelir. İyiliğe iyilikle karşılık vermek ve saldırganlığı bırakana saldırganlığı bırakmak bu adalet türüne örnektir. İzafi adalet ise şeriatın adil olduğunu söylediği şeydir. Bu adalet türü zamanla neshe uğrayabilir. Kısas, diyet ödenmesi ve mürtedin malının müsadere edilmesi gibi hükümler bu adalet türünün örneğidir. Bu iki tasnife dayanarak şunu söylemek mümkün, mutlak adalet anlayışı bütün insanların her zaman kabul edeceği, itiraz etmeyeceği ve üzerinde anlaşmaya varmalarının kolay olduğu bir adalet anlayışıdır. Adaletin öznelliğinin ortaya çıktığı yer izafi adalettir çünkü bütün dinler ve ideolojiler adaleti emreder ve baştacı edilen bir adalet düşüncesi mevcuttur fakat birbirlerinden farklı dinlerin birbirlerinden farklı adalet sistemleri ve hükümleri mevcuttur.

            Kur’an-ı Kerim’de adaletten bahsederken adaleti iki şekilde ele almak mümkündür. Bunlardan ilki adaletten bahseden kelimelerin nasıl kullanıldığı diğeri ise bu kelimenin geçmemesine rağmen bazı konular üzerinden adalet meselesine bakışı şeklindedir. Kelime bazında bakıldığı zaman Kur’an-ı Kerim’de adaletin lafzi olarak yer almadığını onun yerine adalet kelimesinin kökeni olarak  Adl (العدل) kelimesinin karşımıza çıktığı görülmektedir. Bu kelimeye çeşitli anlamlar verildiği de görülmektedir. Bu kelimenin kullanıldığı mekkî surelerde Allah’a iman konularından bahsedildiğini buna karşın medenî surelerde muamelata dair mevzularda kullanıldığı karşımıza çıkmaktadır. Mekkî ve medenî surelerde mevcut olan muhtevaya dair farkı burada da görmekteyiz.

            Nahl. Suresinin 90. ayeti olan “Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor.” (اِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْاِحْسَانِ وَا۪يتَٓائِ ذِي الْقُرْبٰى وَيَنْهٰى عَنِ الْفَحْشَٓاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِۚ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ ) ayetinde bahsedilen adaletin erken dönem tefsirlerinde İbni Abbas’tan gelen değerlendirmeye dayanarak tevhid manasında kullanıldığını ve Taberî ile Elmalılı’nın da bu görüşü paylaştığını söylemek mümkündür. İbni Abbas her ne kadar adaleti emretmenin tevhidi emretmek olduğunu söylesede bu açıklamayı genişletmiyor. Kendisinden sonra gelen Taberî ise meseleyi izah ediyor. Taberî’ye göre adl (العدل) kelimesi esasen insaflı olmak ve hakkı gözetmek anlamlarına gelmektedir. Bize nimet verenin kim olduğunu ikrar etmek, ona şükür ve hamd etmek hakkı gözetmektir. Dolayısıyla Allah’ı bir kabul ettiğimizde ve onun hakkını verdiğimizde aslında biz Adl (العدل) kelimesinin anlamını verdiği fiili meydana getirmekteyiz çünkü putlar kendilerine hamd etmemiz gereken bir vasfa sahip değildir. Kur’an’ın bakış açısına göre bakıldığı zaman asli mesajın itikad olduğunu söylemek ve en doğru itikadın da tevhid akaidi olduğu değerlendirmesi bağlamında meseleye bakıldığı zaman adaletten kastın tevhid olduğu görüşü ağırlık kazanmaktadır. Nasıl asıl olan itikadsa o halde adaletin başı da tevhiddir.

            Adalet mefhumundan bahsedilirken Adl (العدل) kelimesi haricinde kullanılan iki kelime daha mevcuttur. Bunlar kıst (القسط) ve mîzan (الميزان) kelimeleridir. Kıst (القسط) kelimesi de mekkî ve medenî surelerde tıpkı  adl (العدل) gibi muhteva değişikliğine uğramaktadır. Mîzan (الميزان) ise genellikle ölçülülükle alakalı bir kullanıma sahiptir. Bütün bu kelimelerle Allah’ın insanları bir nizama çağırdığını ve bu nizamın da tıpkı diğer nizamlarda olduğu gibi bir öznellik ifade ettiğini belirten Uzun tevhidin Müslümanlar için adil olduğunu ama başka dinden insanlar için bunun böyle olmayacağını bunun ise bakış açılarına göre değişebileceğini söylemektedir.

            Kur’an-ı Kerim’de adaletin konu bağlamında ele alındığı yerlerse her türlü haksızlık ve cahiliyeden uzak durulması, ahitlere riayet edilmesi, kölelere ve zayıflara merhmetli davranılması gibi konuların bahsedildiği ayetlerdir. Bu ayetlerde her ne kadar adalet kelimesi kullanılmasa bile bu vurgu yapılmaktadır çünkü bütün bu hususlarda gündeme insanlar ve olgular söz konusu olduğunda dengenin gözetilmesi, haksızlığın terk edilmesi ve her şeyin hak ettiği yere gelmesi gibi meseleler ortaya çıkmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de bulunan ayetlerin nüzûl sebepleri ile ayetlerin inmiş olduğu nüzûl ortamı arasında bir bağlantı kurulması tabiidir. Bu açıdan adaletten bu kadar bahsedilen Kur’an metni göz önünde bulundurularak Cahiliye Arapları arasında ciddi ölçüde adaletsiz bir ortam olduğu belirtmek mümkündür. Yapılan önemli vurgulardan biri ise kişilerin aslında adaleti bildiklerini ama gerek kabile yapısından, gerek dini inançlardan gerekse asabiyetlerinden ötürü uygulamadıkları bağlamında yapılan hatırlatma vurgusudur.  Bu vurgulardan bazılarının iman etmiş kişilere de yapıldığını belirten Uzun, müminlerinde kendi aralarında yapılan işlerde adil olmalarının vurgulanmasının cahiliyeden kalan kabilecilik ve asabiyet anlayışlarının etkisinde kalmadan hakça insanlara davranılması gerektiğini hatırlatmak için olduğunu söyledi.

             Kur’an’ın adalet anlayışı ile onun siyaseti arasında bir bağlantı kurmak da mümkündür. Kur’an’ın inşa etmeye çalıştığı değerler sistemi aslında onun siyaset anlayışıdır çünkü siyasetin maksadı aslında insanları ortak iyiye ulaştırmaktır. Bu açıdan bakıldığı zaman Kur’an’ın adalet anlayışı hem bir siyasi nizam hem de bir dünya görüşü olarak karşımıza çıkmaktadır.

            Hz. Peygamber’in kendi hayatında adalete bakıldığı zaman aslında onun Kur’an-ı Kerim’den ayrı bir şekilde düşünmenin mümkün olamayacağı kendisinin Kur’an ayetlerinin en iyi tatbik edicisi olarak karşımıza çıktığı görülmektedir. Buradan hareketle Kur’an ve Peygamber arasında bir ayrımın yapılmasının doğru olmadığını belirten Uzun, fıkıh literatüründe yapılan kitap ve sünnet ayrımının pratik kaygılardan dolayı yapıldığını söyleyerek temelde bir ayrımın olamayacağını söyledi. Hz. Peygamberin hadislerine bakıldığı zaman adil imam vurgusunun yapıldığı ve adil imamın faziletlerinden sıklıkla bahsedildiği görülmektedir.

            Hz. Peygamberin siyasetini iki şekilde ele almamız gerekir. Birincisi diğer bütün peygamberlerde olduğu gibi Hz. Peygamber’de de olan hidayet siyasetidir. Peygamberler muhataplarını hidayete davet eder ve onların şirkten yüz çevirmelerini beklerlerdi. Bunun haricinde Hz. Peygamber’in bir devlet başkanı ve ordu komutanı olarak da ikinci bir siyasi kimliği olduğu görülmektedir. Hz. Peygamber’in bir devlet başkanı olması konusunda bir tartışma olduğunu belirten Uzun, bir görüşe göre peygamberin en baştan itibaren siyaseti maksat edindiğini diğer görüşe göreyse en başında böyle bir maksadı olmadığını ama tabi bir netice olarak bunun meydana geldiğini anlattıktan sonra kendisinin de ikinci görüşte olduğunu söyledi. Bunun sebebi ise Hz. Peygamberin ilk günden itibaren iktidarı devirip onun yerine geçmek gibi bir niyetinin olmamasıdır çünkü böyle olsaydı buna göre davranırdı. Elbette sağlam temellere dayanan dini organizasyon insanları inananlar ve inanmayanlar diye ikiye ayırdığı zaman bu işin sonunda siyasi bir yapı meydana gelecektir.

            Prof. Dr. Nihat Uzun’un tebliğini sunmasından sonra müzakere başladı. Sunum sırasında söylediklerinden ötürü kendisine sorulan “anlattıklarınızdan Kur'an'ın bütün insanlar için geçerli ve evrensel bir mesaj olmasına ters bir durum ortaya çıkıyor bunu nasıl açıklayabilirsiniz?” sorusuna Uzun, Kur’an’ın evrensel bir hitaptır sözünün sorunlu bir söz olduğunu düşündüğünü ve bu sözün üzerinde epey bir tartışılması gerektiğini ama en açığından Kur’an’ın Arapça olduğunu ve metnin Arapça olduğunu söyledikten sonra evrenseldir diyerek kalıp bir cümle kurmanın çok isabetli olamayacağını söyledi.

            Prof. Dr. Nihat Uzun’un tebliği sonrasında üçüncü oturumun ikinci konuşmacısı olarak  Prof. Dr. Asım Cüneyd Köksal’a söz hakkı verildi. Köksal Adalet Tasavvurunun Dönüşümü isimli tebliğisini sunmaya başladı. Köksal en başta Klasik İslam kaynaklarında sonrasında Orta Çağ Batı metinlerinde en sonunda Aydınlanma Devri mütefekkirlerinde adalet mefhumunun geçirdiği dönüşüm ve bunun etkilerinden bahsedeceğini söyledi. Klasik İslam kaynaklarında adalet ifrat ve tefritin ortası, faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilet olarak karşımıza çıkmaktadır. Felsefe kitaplarında bulunan bütün kuvvetlerin ifrat ve tefrit ortasında bir adaleti bulunmaktadır. Kişide bulunan kuvvetler eğer uyumlu bir şekilde bir araya gelirse insanda adalet denilen itidal hali meydana gelmektedir. Bu  anlamda adalet faziletlerin kemal mertebesidir.

            Fıkıh kitaplarında ise adalet biri geniş biri dar olmak üzere iki anlamda kullanılmaktadır. Geniş anlamıyla sirette istikatmettir.  Kişinin Allah ve insanlarla ilişkilerinde doğruluktan sapmadan adil bir şekilde muamelede bulunmasıdır. Bu anlamda bu adalet ile felsefe kitaplarında bahsedilen adalet ile sıkı bir bağ mevcuttur. Sirette istikamet büyük günahlardan kaçınmak küçük günahlarda ise ısrar etmemektir. Fıkıh usulü eserlerinde ve hadis usulünde, fıkıh kitaplarında ve mahkemelerde şahitlik için geçerli olan ve ahkamı sultaniye kitaplarında halifenin şartlarından biri olan adalet bu manaca bir adalettir. Bu niteliğe sahip olan kişiye adil, olmayan kişiyeyse fasık denir. Mecellenin 1770. maddesinde şahidin adil olması şarttır denildikten sonra adili mecelle hasenatı seyyiatına galip olan kimsedir şeklinde tanımlamaktadır.

            Dar anlamda ise adalet hak ile hükmetmek, hakka hürmet ve riayet etmek demek olup birinci anlam içerisine dahil olup ondan daha hususidir. Birinci anlam ahlak ve fıkıh ilimlerinde müşterek ikinci anlam ise fıkha mahsustur. Bu açıdan ikinci manada adaleti sadece kamu yetkilileri gerçekleştirebilir. Bu açıdan ilk manada adaletin zıttı fısk ikinci manada adaletin zıddı ise zulümdür. Nasıl iki tür adalet arasında bir ilişki varsa fısk ile zulüm arasında da bir ilişki vardır. Her zulüm fısktır ama her fısk zulüm değildir. İslam alimlerinin adaletin ancak ilahi hükümlerin uygulanması ile sağlanabileceği ve adaletin şeriat ile içkin bir durumda olmasını genel olarak kabul edilen bir husus olarak söylemek mümkündür. İmam Şâfiî (الشافعي) Er-Risâle (الرسالة) isimli eserinde adaleti Allah’ın emirlerine uygun hareket etmek olarak tanımlamaktadır. Gazzâlî (الغزالي) adalet zulümden şeriat sayesinde tefrik edilip bilinebilir demektedir.

            Gerek Osmanlı devri öncesinde gerekse Osmanlı devrinde fıkıh ve fıkıh usulü eserlerinde adalete dair kapsamlı teoriler geliştirilmediğini görmekteyiz. Bu durumu iki sebebe bağlamak mümkündür. Bunun birincisi Müslüman alimlerin şeriatı ve şeriatın hükümlerinin adaleti bizatihi temsil ettiklerini düşünmeleridir. Adaleti bizatihi tanımladığı düşünülen bir hukuk sisteminde adaleti tanımlamak için teoriler geliştirme gereği duyulmamaktadır. İkinci sebep ise modern adalet teorilerinin, gelir dağılımıyla, sosyal adaletle ve toplumsal zenginliğin yeniden dağıtma meseleleriyle alakalı olmasıdır. Bu anlamıyla adalet sanayi devrimi sonrasında dünyanın meselesi haline gelmesidir. Sosyal adalet teorileri 19.yy itibariyle sosyalist bilhassa marksist düşünce akımları tarafından geliştirilmeye başlanmış ve bu tartışma günümüzde de güncelliğini korumaktadır. Klasik fıkıh ise sanayi devrimi ve sosyalist hareketler öncesi bir dünyada kendisini göstermiş 19.yy itibariyle klasik yapı ve hüviyetini kaybetmeye başlamıştır.

            Orta Çağ Avrupası’nda Platon’un idealar teorisinin Hristiyanlık inancına adapte edildiği görülmektedir. Her varlığın, güzelliğin ve hakikatin kaynağı tanrıdır. Adalet de pek ala tanrı kaynaklıdır. Yüce yaratıcı her bir canlıyı kendi takdir ettiği şekle uygun bir şekilde yaratmıştır. Bu uygunluk tanrının zihninde bulunan uygunluğun soluk bir yansımasıdır. Bazı mütefekkirlerce tanrının zihninde bulunan bu düşünce ezeli hukuk ve hakkaniyet olarak nitelendirilir. Dolayısıyla Orta Çağ Avrupası fikir dünyası yeryüzünde bulunan düzeni tanrının katında bulunan düzenin yansıması olarak görmekte ve mümkün olduğu şekliyle o düzene uygun bir hale getirmeye çalışıyordu. Batılı Orta Çağ hukukçuları adaleti en üstün erdem kabul edip onu neredeyse tanrı ile bir tutarlardı. Adaleti tanrıdan yalnızca iki veçhesi ile ayırırlardı. Bu ayrıma göre değişmez mutlak ilahi adalet ile insanların hukuk sistemlerinde kusurlu bir şekilde cisimleşen ve yeryüzünün değişken koşullarına göre görünümü değişen yer yüzü yasaları arasında ayrım yapılmalıdır. Kantorowicz yaptığı çalışmalar neticesinde bu devrede adaletin mutlak veya tanrılaştırılmış bir devlete tabi tutulmadığını söylemiştir. Kantorowicz göre ilahi yasa, çıkartılan her yasada kendisine yer bulmasına ve çıkartılan her yasadan önce var olmasına karşın aslında kesinlikle bir hukuk değildir. Bu bir idea ve tanrıçaydı. Hukuk düşüncesinin hukukun dışında kalan önermesiydi.

            Aydınlanma devrinde bahsi geçmiş olan adalet tasavvurunun  unsurlarının parçalandığı görülür. Öncelikle adalet ilahi kökenli, değişmez ve sabit bir ilke olmaktan çıkartılır ve toplumsal bir uzlaşıma indirgenir. İkinci olaraksa insan hayatı kamusal ve bireysel hayat olarak ikiye ayrılması üzerine adalet bireysel bir erdem olmaktan çıkarılır kamusal hayatın tüzel kişiliklerinin bir erdemi haline getirilir. Adaletin beşeri bir uzlaşım şekli olarak kavranmasında Thomas Hobbes ve David Hume’un seküler ahlak projelerinin oldukça etkili olduğu söylenebilir. Hobbes’a göre adaletin ne insanüstü ne de doğal bir dayanağı vardır. İnsani olan her şey değişmez adalet ilkelerine tabi kılınamayacak ölçüde  değişkendir. Bu anlayış Orta Çağ adalet tasavvurundan radikal bir kopuşu ifade etmektedir. Ona göre adaletin varlığı için mülkiyet ve devletin varlığı şarttır. Ona göre devletin olmadığı doğa durumunda adaletsizlikten bahsetmek mümkün değildir çünkü burada kişilerin meydana getirerek mülkiyet sahibi olmalarına yarayan anlaşmalardan bahsetmek mümkün değildir. Hobbes’a göre adaletin gerçekleşmesi için devlet şarttır.

            Hobbes’tan sonraki yüzyılda adaleti toplumsal uzlaşıya indirgeyen bir başka düşünür düşünür David Hume’dur. Modern çağların katışıksız olarak seküler olan ilk ahlak filozofu olan Hume, toplumun zehirleyicisi, bilginin ve insanlık duygusunun çoğalmasının başlıca engeli olarak gördüğü din hakkında görüşleri çeşitli eserlerinde kendisini göstermektedir. Müslüman bir düşünür ile Orta Çağ Avrupa’sında yaşayan bir düşünürün ahlak ve siyaset görüşleri bazı noktalarda farklılık gösterse bile belli bir ortak zemini paylaşıp ve diyalog haline girebileceğini belirten Köksal, Hume düşüncesinin ne kadar geçmişten etkilenmiş olursa olsun bir bütün olarak başka bir dünyaya ait olduğunu söyledi. Değişmez ve insanüstü değerlere referans yapmayan bu düşünce değerlerin kaynağının insan nihayetinde ise insanların çıkar ve arzuları olduğunu savunur. Aristoteles’in toplumunda değerlendirme etkinlik amaçlarının başarılmasına göreyken Hume’un toplumsal bağda değerlendirmesi tüketicilerin tatminine göre yapılır. Hume’a göre adalet doğal değil uzlaşımsaldır. Adalet insani bazı şart ve zorunluluklardan kaynaklanan bir tür suni yapı veya icat vasıtasıyla haz ve beğeni üreten bir erdemdir. Buna göre kamu yararı adaletin yegane kaynağıdır ve bu erdemin faydalı sonuçları üzerine yapılan tefekkürler adaletin meziyetinin yegane kaynağıdır.

            Hume’un toplumu insanlık tarihinde yeni bir olgudur. Adaleti uzlaşımsal bir kabule indirgemek insanlar arasındaki varoluşsal eşitliği de bir tarafa atmayı gerektirir nitekim Hume buna uygun olarak şöyle diyor “Medeni Avrupalıların barbar yerliler üzerindeki büyük üstünlüğü bizi onlarla ilişkili olarak hayvanlar karşısındaki durumumuz gibi tasavvur etmeye sevk etmiş ve onlarla muamelelerimizde adaletin ve hatta insanlığın her türlü kısıtlamalarını bir kenara atmamızı sağlamıştır.”

            İslam alimlerine göre insanlık tarihi doğa hali denilen kurgusal bir durumu yaşamamıştır. İnsanların toplumsal şekilde yaşamasının fıtri olduğunu söyleyen İslam’a göre ilk toplumlar kendilerine ahlakı ve adaleti öğreten ilk insanın nesebi olarak meydana gelmiştir. Avrupa’da yatay olarak karşımıza çıkan toplum sözleşmesinin zıttı olarak İslam’da toplum sözleşmesi ilahi kuvvetten insanlara olacak şekilde dikey bir şekilde karşımıza çıkmaktadır.

            Günümüzün önemli düşünürlerinden Alasdair MacIntyre insan hayatının bölünmez bütünlüğünün parçalandığını, modernliğin insan hayatını her biri kendi davranış norm ve tarzlarına sahip  bir takım kesitlere ayrıldığını söylemektedir. Adaletin yeniden insan hayatının bütününe ait bir erdem olarak görülebilmesi için insan hayatında bulunan bu parçalanmanın ortadan kaldırılması gerektiğini öne sürmektedir. Wael Hallaq İslam’da insan hayatının bütünlüğünü kuran ve böylelikle faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilet olarak adaleti tesis eden uygulamalar bütününü Michel Foucault’dan ödünç aldığı bir kavramı kullanarak “benlik teknolojileri” şeklinde nitelendirir.

            Adalet son iki yüzyılda ve bir tarafta insan hayatında bulunan merkezi konumundan soyutlanıp sosyal ve ekonomik sahaya hapsedilmiş diğer taraftan bilhassa Immanuel Kant’tan itibaren pratik felsefedeki merkeziliğini kaybederek yerini özgürlüğe bırakmıştır. Adalet bir zamanlar hem kişisel hem toplumsal ahlakın merkezindeki erdem, insanın bütün davranışlarına yön veren temel ilke olarak görülüyordu. 18.yy’ın sonlarından itibarense gitgide bireylerin erişim alanının dışına, siyasi iktidarın ekonomiye müdahale kapasitesine ya da modern hukukun bürokratik ve kurumsal  mekanizmasına itildi. Adil bireylerden söz etmek gittikçe nadirleşti ve adaleti temsil etmek tüzel kişiliklerin karmaşık yapılarına terk edildi. Bu sebeple adalet sözlerde ve fiillerde tezahür eden bir şey olmaktan ziyade talep edilen bir şey olarak görülmeye başlandı.

             Prof. Dr. Asım Cüneyd Köksal’ın tebliğisini sunmasından sonra müzakere başladı. Köksal kendisine sorulan “şeriata göre hangi siyaset adil olabilir?” sorusuna şeriat ile dirilen siyaset hangisiyse o adil olandır şeklinde cevap verdi. Pozitif şer’ilik denilen tanımda İbnü'l-Cevzî naslarda karşılığını bulmayan hukuki uygulamaları adil olarak nitelendirmez. Ama buna farklı olarak İbn Kayyim el-Cevziyye’nin  nerede hak, hayır ve güzellik varsa şeriat oradadır diyerek negatif şer’ilik bağlamında bir adalet tanımı da çizmiştir. Burada asıl olan hükümlerin şeriata aykırılık teşkil etmemesidir.

            Müzakere sonrasında üçüncü oturumun son konuşmacısı olarak Prof. Dr. Metin Özdemir Siyasi Adalet Kavramının Tarihsel Arka Planı ve Günümüze Yansımaları isimli tebliğisini sunmaya başladı. Özdemir’e göre asli konuya girmeden evvel genel bir perspektif sunmak gerekmektedir. Allah’ın Kur’an-ı Kerim’i muhafaza altında tutarken Tevrat ve İncil’i korumama nedeni kelamcılar tarafından toplumun gelişmesinin bir neticesi olarak açıklanır. Hz. Adem’den beri gelişen insanların hayatlarında meydana gelen değişikliklere uygun olarak yeni şeriatlar ile bu değişikliklere uygun hükümler gelmesi gerekmektedir. Bununla birlikte son vahyin 1400 yıl önce geldiğini ve bundan sonra da vahyin gelmeyeceğini göz önünde bulunduran Özdemir ortaya çıkan yeni durumlar karşısında yeni kanunlar ve yasalar koyulması gerektiğinin farkına varmamız lazım dedi.

            18.yy’dan evvelki dünyada iki temel siyaset anlayışı vardı. Bunların ilki Pagan Roma imparatorları açısından siyasetin merkezinde iktidar ve güç varken diğer tarafta başta İbrani gelenek sonrasında İslami gelenekte siyasetin merkezinde doğrudan vahyin olduğunu görmekteyiz. Bu devirde ise siyasi sistemse çoğunlukla saltanat şeklinde meydana gelmektedir fakat 18.yy’da meyana gelen sanayi devrimi ile insan sosyolojinin değiştiğini görmekteyiz. Bu tarihten itibaren tanrı ve vahiy merkezli yapı yerini insan ve akıl merkezli modern milli devletlere bırakmaya başladı. Artık kanunun kökeni vahiy değil insanın sözleri ve tecrübelerine dayanan insan aklıdır. Tarihin hiçbir noktasında meydana gelmemiş olan bir değişiklik olan modern devlette belirli kanunlar ve kurallara bağlı olan vatandaşlar ortaya çıktı. Vatandaşların tabi olduğu anayasalar her ne kadar kişilerin kendine biat ettiği bir metin olsa bile onun varlık kaynağı vatandaşların mutabakatıdır.

            Kişiler vatandaşlık bağı ile bağlanmış oldukları anayasalara uymadıkları zaman  devletler tarafından hain olarak nitelendirilmektedirler. Geçmiş zamanlarda durum böyle değildi. Geçmişte insanlar kanunları çok fazla bilmez ve devlet de aslında bir şikayet olmadığı müddetçe kişilere karışmazdı. Bugün ise devletler her tarafta olan kameralar vasıtasıyla kişileri sıkı bir denetim altında tutuyor. Siyasi adalet denilince ne anlamamız gerekir? Siyaset kişileri yönetme sanatıdır. Bu sanatı icra edebilmek için devletin varlığı şarttır. Her devlet hükmettiği insan topluluğunun kültürüne göre şekillenir. Bütün bu gerçekleri göz ardı ederek günümüzde siyasi adalet hakkında konuşmak pek doğru olmayacaktır.

            Bu bilgilerden sonra dört evreden bahsedilmesi gerektiğini söyleyen Özdemir bu evreleri şöyle izah etti. Birinci evre Hz. Peygamber’in gelmiş olduğu cahiliye toplumu. Bu toplumda herhangi bir yasa bundan kaynaklı olarak standart bir adalet yoktur. Hz. Peygamber cahiliye toplumuna bir standart getirmiştir ve bu standardın temel ilkesi tevhiddir. Tevhid ilkesinin  kişinin yalnızca Allah’a itaat etmesi gerektiğini söylemesi, insanlık tarihinde özel bir yere sahiptir çünkü ilk defa insanları gerek kendi gerekse başkalarının hevâ ve nefislerine itaat etmemesi gerektiğini söylemesi bir anlamda onların özgürleşmesini sağlamıştır. Bu tevhid ilkesi çerçevesinde 23 yıl boyunca Hz. Peygamber’e vahiy gelmiştir. Burada vahyin 23 yıl sürmesi de önemlidir. İlahi yasalar bir bütün olarak birden gelmemiş bunun yerine nüzûl sebebi denilen olayların yaşanmasından sonra inmiştir. Bu da vahyin yeni meydana gelen bir soruna gelen yeni bir çözüm olarak algılanarak net bir çözüm olarak görülmesini sağlamıştır.

            Müslüman alimlerin özellikle kelam alimlerinin en büyük hatası olarak Allah’ı merkeze alan bir kelam yapmaları olduğunu düşünen Özdemir, merkeze insanın alınması gerektiğini çünkü Allah’ın ne kendisine ibadet edilmesine ne de aslında insanları yaratmaya ihtiyacı olmadığı belirtti. Öyleyse merkeze alınması gereken insandır. İnsanın hem bu dünyada hem de ahirette mutluluğa ulaşmasını sağlamak gerekir.

            Parlamenter demokrasiler kurulmadan evvel bir hükümdarın adil olup olmayacağını değerlendirecek somut veriler bulunmamaktadır. Her ne kadar gerek İslam dünyasında gerekse Hristiyan dünyasında çeşitli kurallar olmasına rağmen bu kuralların uygulanıp uygulanmamasını halkın kontrol edebilmesi mümkün değildir.

            Allah’ın kullarına vermiş olduğu fıtrat insanlar için çok önemli bir yere sahiptir. Fıtratımızın bir parçası olarak akıl da insan hayatında belirleyici bir yere sahiptir. Özdemir insanın sahip olduğu bu iki önemli özelliğe dayanarak insanların aklıselim bir şekilde fıtratlarına uygun yasalar koymasının şeriat olabileceğini ve bu koyulan yasaların Allah’ın iradesine aykırı olup olmadığının uzun yıllar boyunca tartışılmadığını belirtti. Bu tartışmaların imparatorluk yıkıldıktan sonra kurulan modern devletlerin din kaynaklı olmayan yönetimleri altında başladığını söyleyen Özdemir eğer bu tartışmaları Hz. Peygamber’den itibaren sürdürebilme başarısına ümmet olarak sahip olabilseydik modern dünyanın evrensel değerlerini biz üretebilirdik dedi.

            Hukuk masa başında halledilebilecek bir şey değildir. Batı evrensel hukuk inşa etme sürecinde pek çok aşamalardan ve olaylardan geçerek deneyerek bugünlere ulaşmıştır. Masa başında ideal bir hukuk sistemi kurabilirsin ama kalkıp pratikte bunun işlemediğini görürsen o sistem hiçbir işe yaramaz. 1982 yılında kabul edilen anayasanın günümüzde hala değişikliklere uğradığını ve üzerinde tartışmaların devam ettiğini vurgulayan Özdemir en kaliteli hukuk profesörünün bile uygulama olmaksızın iyi bir sistem kuramayacağını söyledi.

            Batı’da somut bir değer olarak adaletsiz yöneticinin 4 veya 5 senede bir yapılan seçimler neticesinde görevden alınması gibi bir durum İslam dünyasında mevcut değildir. Keza geçmişte de  gerek Emeviler gerek Abbasiler gerekse geri kalan bütün eski dönem İslam devletleri zamanında komutanların ve idarecilerin yaptıkları zulümleri de durdurabilecek herhangi bir somut mekanizma bulunmuyordu. Bu açıdan bakıldığında İslam harp hukukunun uygulanabilir olmadığını belirten Özdemir bu hukukun uygulanmasının kıyamete kadar ortadan kaldırıldığını düşündüğünü söyledi.

            Prof. Dr. Metin Özdemir’in tebliğini sunduktan sonra müzakere başladı. Müzakerede Özdemir kendisine yöneltilen “İslam harp hukukunun uygulanabilir olmadığından kastınız nedir?” sorusuna ülkelerin sahip olduğu nükleer silah sayılarına bakılarak bunun cevabının görülebileceğini hayal kurmaya gerek olmadığını söyleyerek cevap verdi.

            Müzakere sonrasında nihayete eren üçüncü oturum sırasında öncelikle ayet ve hadislerde adaletin ve siyaset arasında nasıl ne ölçüde bir bağlantı kurulduğuna ve bu kurulan bağlantının kendisini nasıl gösterdiği anlatıldı. Sonrasında adalet denilen mefhumun geçmişten günümüze kadar geçirdiği gerek anlam gerekse yapı değişikliğinin ne ölçüde ve nelerin tesirinde meydana geldiği hakkında bilgiler verildi. Son olaraksa siyasi adalet kavramının gerek günümüzde gerekse geçmişte nasıl bir arka plana sahip olduğu hakkında konuşuldu.

            Çalıştayın dördüncü oturumu Doç. Dr. Hakan Hemşinli moderatörlüğünde başladı. Bu oturumda sırasıyla Dr. Öğr. Üyesi. Özkan Öztürk, Prof. Dr. Hasan Hüseyin Adalıoğlu ve Doç. Dr. İbrahim Aksu tebliğlerini sundu.

            Dördüncü oturumun ilk konuşmacısı olarak Dr. Öğr. Üyesi Özkan Öztürk, Her şey Yerli Yerinde: Tasavvuf Düşüncesinde Siyaset-Adalet İlişkisi isimli tebliğisini sunmaya başladı. İslam dünyasında geçmişten günümüze kadar çeşitli başlıklar altında adalet meselesinin tartışıldığını görmekte olduğumuzu söyleyen Öztürk, bu tartışmalara sufilerin de katıldığını belirtti. Sufiler sadece sultanın kendilerine koyun gönderip kendilerinin de sultana dua ettiği kişiler değildir. Sufiler  siyasete dair söyleyecek sözleri olan kişilerdir. Buna örnek olarak Muhyiddin İbn Arabi’nin Tedbirat-ı İlahiyye’si ve İsmail Hakkı Bursevi’nin Tuhfe-i Hasekkiyesi gibi eserlerde bulunan siyasete dair meselelerin bahsedildiği bölümleri gösterebiliriz. 

            Vahdet-i Vücûd varlığın birliğine ve bu varlıktaki birliğin mertebelerde çok olarak tezahür ettiğine inanan bir fikirdir. Birlik ve çokluk ilişkisi aslında siyasetin buna bağlı olarak adaletin en esas mevzularından biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Adalet çoklukta ortaya çıkan bir durumdur. Tekliğin olduğu yerde adaletten bahsetmek gerekmez. Çokluk arasındaki ilişkinin tertip edilmesi adaletin asli konusudur. Sadreddin Konevi Esma-i Hüsna şerhinde adaleti “Bir şeyin Allah’ın ilmindeki mertebelerine meyletmesi” şeklinde izah etmektedir. Varlık ve mertebe arasındaki ilişkinin bir benzerini gördüğümüz yer devlettir. Devlet bir mertebedir ve bu mertebenin çevresinde çeşitli hiyerarşik ilişkiler ağı bulunmaktadır. Birlik ve çokluk arasındaki metafizik ilişkileri deşifre edip bu ilişkileri kevni düzende kurduğumuz zaman adalet dediğimiz şey ortaya çıkmış oluyor. Vahdet-i Vücudun görüşlerinden biri olan Meratib-i Vücud fikrinde madde aleminde çeşitli mertebeler bulunmaktadır. Üst varlık aleminde bulunan ilişkiler ağı ve nispetleri çözüp kendimizin ait olduğu mertebede durursak adaleti meydana getirmiş oluruz. 

            Dünyada olan biten her şey Allah’ın ilahi isimleri ile alakalı bir şekilde meydana gelmektedir. Nasıl Allah’ın isimleri arasında bir ilişki varsa bu ilişkiler bir benzerleri de isimlerin alemlerde olan yansımalarında da bulunur. Bir takım isimlerin devlette de kendisine karşılık bulduğunu ve bu isimler arasındaki ilişkinin benzerini devlet nezdinde de görmekteyiz. İlim-İrade-Kudret üçlemesi burada bir hiyerarşi ortaya koymaktadır. Bu hiyerarşi bir müdür için de bir çoban için de geçerli olan bir durumdur. İradesi mi kudretine tabi olacak kudreti mi iradesine tabi olacak yoksa ilmimi tabi olacak gibi üçlü bir çatışma meydana gelmektedir. Sufilere göre adaletin sağlanması için kudretin ilme bağlı olması gerekmektedir. Eğer kudreti ilme bağlı kılarsak nizam ilmi kudrete bağlarsak niza (çekişme-kaos) ortaya çıkar. Bir bilgi sistematiği kurmayan iktidar yoktur. Bir iktidar ilişkisini öngörmeyen bir bilgi yoktur.

            Bilginin referansı velayet, kudretin referansı hilafettir. Bazı peygamberlerde hilafet bazı peygamberlerde ise velayet ağır basmaktadır. Hz. Peygamber’de ise bu iki vasıf da ön plana çıkmaktadır. Aynı şekilde dört halifeler devrinde de durum böyledir. Sonrasında ise kudret ve bilgi arasındaki mesafenin arttığını ve bilginin kudrete tabi olduğu bir süreç ortaya çıkmıştır.

            Sultan toplayıcı bir hakikattir. İlahi isimler arasında Allah esması, kutbiyet teorisinde kutub, alem-i mülkte sultan ve alem-i insanda ruh bu mertebededir. Bunların hepsi birbirinin mukabili olan, varlık mertebelerinde farklı gözükmesine karşın tecelli eden varlığın aynı olması sebebiyle aynı hakikati taşımaktadırlar. Bu açıdan bakıldığında toplayıcı hakikatler varlığın taksim edildiği yerdir.  Sultanlık bir mertebedir. Mertebede oturan zat o mertebeye uygun olmayıp adaleti kendinde bulundurmasa bile biz ona itaat ettiğimiz zaman aslında ona değil mertebeye itaat ederiz. Eğer sultan bulunduğu mertebenin özelliklerini taşımıyorsa İbni Arabi’ye göre mertebe sultanı azletmiştir ve adalet yerine gelmeyecektir. Bu açıdan bakıldığı zaman vahdet-i vücûd fikrine göre insanlar devletin bütün kademelerine itaat etmesi gerekmektedir çünkü burada kişilere değil mertebelere itaat söz konusudur.

             Dr. Öğr. Üyesi. Özkan Öztürk’ün tebliğisini sunmasından sonra müzakere başladı. Öztürk kendisine sorulan “el-mufassal esması etrafında insanların Allah’ın rızasını arayarak doğal hukuk inşa etmeleri mümkün mü?” sorusuna, İbn-i Arabi insanların, bir araya gelen sosyal zümrelerin  şeriattan habersiz bir şekilde ürettikleri yasalar hakkında insanın olduğu yerde şeriattan ve ilahi isimler düzeninden habersiz olmanın mümkün olunamayacağını çünkü insanda akıl denilen bir şey varsa bu rububiyetin tecellisidir ve bir düzen kurar şeklinde karşılık verdiğini söyleyerek cevap verdi.

            Müzakere sonrasında dördüncü oturumun ikinci konuşmacısı olarak  Prof. Dr. Hasan Hüseyin Adalıoğlu Siyasetnamelerde Adalet isimli tebliğisini sunmaya başladı. Adalet kavramı insanlık kadar kadim bir kavramdır. Adalet kavramı siyasetnamelerde fıtri olarak vurgulanmaktadır. İbni Miskeveyh Risâle fî Mahiyyeti’l-Adl isimli kısa risalesinde adaleti kısımlara ayırdıktan sonra “Allah’ın insanın ontolojik yapısına adalet duygusunu ahlaki bir erdem olarak yerleştirmiş” demektedir. Her ne kadar İbni Miskeveyh bunu felsefi şekilde izah etse bile biz bu felsefi izahı siyasetnamelerde görmemekteyiz. İnsanlar adaletin mahiyeti konusunda ve onu gerçekleştirme konusunda eşit bilgi ve donanıma sahip olmadıkları için tarih boyunca adaletsizlikler meydana gelmiştir. Bu sebepten tarih boyunca bu kavram üzerinde tartışmalar yapılmıştır.

            Siyasetnamelerde adalet kavramının anlamı üzerinde durulmaz. Kur’an-ı Kerim ve hadisler Müslüman zihninde adalet mefhumunu şekillendirdiği için adalet bu metinlerde ıstılahi temel bir kavram olarak kullanılmıştır. Siyasetnamelerde devlet ve siyasi düşünce iki temel kavram üzerinden şekillendirilmiştir. Bunlar ahlak ve adalettir. Adalet siyasi-idari meşruiyetin en temel kaynağı olarak görüldüğü için siyasetname yazarları adaleti merkeze alarak en yüksek siyaset yani siyasetü’l kübra şeklinde isimlendirmişlerdir. Siyasetnamelerin birinci hedefi adaletli devlet yönetimi açısından hükümdara ve idarecilere nasihatler vermektir. İkinci olaraksa devlet başkanında bulunması gereken özelliklerle halkın hükümdara hükümdarınsa halka karşı sorumluluklarını hatırlatmaktır. Bu da adaletin merkezde olmasına sebebiyet vermiştir.

            İslam siyasetname geleneğinin adaletin ne olduğu ve nasıl ortaya çıkacağı konusunda Kadim İran, Hint, Çin, Orta Asya Türk ve Yunan gibi çeşitli kültürlerden etkilendiği ve bu kültürlere referans yapıldığı görülmektedir. Özellikle İran-Sâsâni öncesinden de gelen bir etki olduğunu görmek mümkündür. Bu gelenekte hükümdarın kanun dahil her şeyin üstünde olan hükümdarlık yetkisinin tesir kendisini İran menşeili siyasetnamelerde hükümdarın insanları affetmesinin faziletinden bahsedilmesi şeklinde göstermektedir. Burada affetmenin adaletten daha üstün bir erdem olduğu düşüncesi görülmektedir. Eğer bir kişi Allah’ın hadlerini çiğnememiş ve devlete karşı çıkmamışsa onu affetmek İran menşeili siyasetnamelerde adaletten daha büyük bir erdem olarak görülmüştür.

            Türk devlet ve siyaset geleneğinde adaletin ortaya çıkması için kanunun tatbik edilmesi gerektiği düşüncesi hakimdir. Karahanlı kültür merkezinde yazılmış olan Kutadgu Bilig eserinde geleneksel Türk siyasi kültürünün tesiri ile kanunun eksiksiz bir şekilde uygulanması gerektiği fikri öne çıkmaktadır. Bu eserde kullanılan bazı beyitlerde hükümdarın iktidarını uzun süre devam ettirebilmesi için adil hükümler koyması gerektiği fikri vardır. Bir iktidarın küfür ile devam edebileceğini ama zulüm ile kendisini devam ettiremeyeceği fikri mevcuttur. Adil kafir hükümdar mı yoksa zalim müslüman hükümdar mı daha efdaldir sorusuna  adil kafirin zalim müslümandan efdal olacağı şeklinde cevaplandırılmaktadır. Eğer hükümdar adaletli olursa hem hükümdarın hem de onun altında bulunan kişilerin işlerini adil bir şekilde yapacakları fikri hakimdir. Yerin ve göklerin düzeni için adaletin var olması gerekliliği karşımıza ontolojik bir mecburiyet olarak karşımıza çıkmaktadır.

            Siyasetnamelerde adaleti tasvir eden pek çok mecazi ifadeler kullanılmıştır. Bunlar, kılıç,çadır,ayna ve kürsü gibi çeşitli benzetmelerle adaleti temsil etmektedir. Kutadgu Bilig’te hükümdar Gündoğdu’nun üç ayaklı tahtında otururken insanlar arasında adil olması bir tarafa meyletmemesi yoksa devrileceği şeklinde  metaforik bir anlatım kullanılmıştır. Bir başka benzetme olarak Maverdi adaleti ağaca benzetir. Maverdi zulmün kendi kendini ortadan kaldıracağını çünkü köklerinin olmadığını ama adaletin kökleri sağlam olan bir ağaca benzeterek devam edeceğini söylemektedir.

            Adaleti sağlamanın yolları için siyasetname yazarlarının teklifler sunduğunu görmekteyiz. Sultanların halkı bizzat dinlemesi, insaf ve adalet üzerine işleyecek divanlar kurulması ve insanlar arasındaki ihtilafların çözümlenerek uzlaşıya varılması şeklinde tavsiyeler verilmiştir.

             Prof. Dr. Hasan Hüseyin Adalıoğlu’nun tebliğisini sunmasından sonra müzakere başladı. Kendisine sorulan “adil kafir hükümdar zalim müslüman hükümdardan efdal midir sorusu bir fakihe sorulan bir fetva mıdır?” sorusuna Hülâgû’nun bu soruyu Bağdat’ı işgal ettikten sonra orada bulunan alimlere sorduğunu alimlerin de işgal altındayken bu soruya cevap verdiklerini görmekteyiz şeklinde cevap verdi.

            Müzakere sonrasında dördüncü oturumun son konuşmacısı olarak Doç. Dr. İbrahim Aksu Düzen, Yetkinlik, Huzur: İslam Felsefesinde Adaletin Görünümleri isimli tebliğisini sunmaya başladı. Adaletin İslam felsefe geleneğinde alem, insan ve toplum şeklinde ayırabileceğimiz farklı varlık düzeylerinin her biri ile bağlantı kurularak çokça işlenmiş önemli bir kavram olduğunu söyleyen Aksu bu kavram özü itibariyle siyasi bir kavram olarak görmektedir. Adalet hakkın hak sahibine verilip verilen hakkın korunması ya da her türden değerin eşitlere eşit, eşit olmayanlara da eşit olmayacak şekilde paylaştırılmasıdır. O halde adaletten bahsettiğimiz zaman en temelde bir hak dağıtımından bahsediyoruz. Siyaset de mevcut olan kaynakları dağıtmak ile ilgilenir. Burada devletin kişilerin alabileceği kaynakları düzenlemesi siyasi adalet, kişilerin kendi sınırlarına karşı saygılı olması medeni adalet ve ortaya çıkacak haksızlıkların giderilmesi içinse hukuki adalet kendisini gösterir. Bu da aslında alemde, toplumda ve insanda olan adaletin devlette bulunan yansımasıdır.

            Alemde bulunan yani metafizik adalet faili tanrı sonucu ise kozmik düzen olan bir hak dağıtımıdır. Tanrının bir ismi olması hasebiyle adalet akli bir mahiyete sahiptir. Tanrının adalet isminin sebebiyet verdiği olgu varlığa ilişkin hakların gereği gibi taksim edilmesidir. Zira kainatta bulunan her şeyin ilk sebep tarafından belirlenmiş bir yeri ve bu yer ile bağlantılı hakkı vardır. Bu yerlerle alakalı olaraksa her insanın elde edebileceği haklar farklılık göstermektedir.

            İnsanda bulunan adalet faili en temel nefs yetisi yani akıl ve sonucuysa bireysel yetkinliğe bağlı hak dağıtımıdır. Aklın bu hakkı nasıl dağıttığı filozoflarca değişik şekillerde izah edilmiştir. İslam filozoflarına göre insani bütünlüğü oluşturan iki cevherden biri olan ve insana özgü iradi eylemler söz konusu olduğunda tek sorumlu konumundaki nefsin birden fazla yetisi bulunmaktadır. Nefs yetileri arasındaki ilişki ise yöneten ve yönetilen ilişkisindedir. Bu ilişkinin nasıl ve aklın bu ilişkide nerede olduğu konusunda biri Platoncu diğeri Aristocu olmak üzere iki farklı görüş mevcuttur. Platoncu teoriye göre nefs akıl, öfke ve arzu isimli üç temel yetiye sahiptir. Akıl diğer yetileri gereği gibi yönetirse her yeti kendisine mahsus bir erdeme ulaşır ve bunun neticesinde dördüncü bir erdem olarak adalet ortaya çıkar. Adalet ontolojik olarak müstakil hiçbir yetiyle bağlantılı değildir. Eğer her yeti kendi erdemine ulaşırsa ortaya çıkan bir erdemdir. Bu açıdan bakıldığı zaman adalet insanın temel erdemlerinden biridir.

            Aristocu görüşe göreyse nefsin bir akıl bir de akıl dışı olup akıldan pay alan arzu kısmı vardır. Adalet kişinin arzu ile ilişkisinde ortaya çıkan karakter mükemmellikleri neticesinde ortaya çıkar. Karakter mükemmelikleri sayesinde ulaşılabilecek çeşitli erdemler mevcut olsa bile adalet bunların en temeli olarak kabul edilmektedir. 

            Devletteki adalet, failinin toplumu inşa eden otorite veya toplum içindeki birey veya toplumsal kurumlar olduğu ve sonucunun da toplumsal huzur olduğu bir hak dağıtma eylemidir. Adalet İslam siyaset düşüncesinde hem devletin meşruiyetini hem de bu devleti idare edecek siyasi failin otoritesinin temelidir. Bu açıdan bakıldığı zaman siyasetin iyisi adaletin kendisidir. Devletin halkına karşı adaleti yerine getirme sorumluluğu mevcuttur.

            Siyasette söz konusu edilen adalet inşa edilecek siyasal bir toplumda mevcut ve muhtemel maddi ve manevi iyilerin, artı değerlerin gerektiği gibi hakça dağıtımı ve paylaştırılması anlamındadır. İslam siyaset felsefesinde kamusal alan ile özel alan arasında ayrıştırılmış bir ahlak yapısı bulunmamaktadır. Bu açıdan bakıldığı zaman siyaseti insanları da yöneten yegane ahlaki değerler sistemi bulunmaktadır. Adalet siyasi bir erdem olarak karşımıza çıkmaktadır çünkü siyaset diğer yönetimsel ilişkilerden farklı olarak hakkı dağıtma konusunda geniş bir etki alanına sahiptir.  Hükümdar olacak kişilerin de bu ahlaki sistemin içerisinde bulunduğunu bu yüzden öncelikle kendisini idare etmesi gerektiğini sonrasında başka insanları idare etmeye talip olmalıdır. Adalet toplumsal düzenin de temel erdemidir. Kurulu düzenin devam ettirilmesi, çokluğun birliğe dönüştürülmesi ve toplumsal ahlakın mükemmelleştirilmesi için adaletin varlığı şarttır.

             Doç. Dr. İbrahim Aksu’nun tebliğisini sunmasından sonra müzakere başladı. Aksu kendisine sorulan “adaleti konu edinen felsefi eserler devlet adamı tarafından okunup somut olarak etki ediyorlar mı?” şeklindeki soruya, devlet adamlarının felsefi eserleri okumadığını ama siyasetname yazarlarının yazılan felsefi eserleri okuyarak o eserlerden etkilendiğini bu açıdan dolaylı bir şekilde devlet adamlarının o fikri öğrenebildiği şeklinde cevap verdi. 

            Müzakere sonrasında çalıştayın son oturumu sona erdi. Son oturumda gerek İslam felsefesinde gerek tasavvufta gerekse siyasetname metinlerinde adaletin neyi ifade ettiğini ve bu ifadenin gerek devlet ölçeğinde gerekse düşünce dünyasında nereye tekabül ettiği anlatılmaya çalışılmıştır.

            Çalıştay sonrasında kapanış konuşmasında Prof. Dr. Ömer Türker bu çalıştayda pek çok yeni kavramsallaştırmanın yapıldığını, geçmişte bulunan çeşitli kavramların da tekrardan ele alındığını belirtti. Gelecekte yapılması planlanan diğer çalıştaylardan bahseden Türker ileriye dönük olarak İslam devletlerinde ekonomi politiğin yerini tespit edebilmek için uzun soluklu bir çabanın gerektiğini ancak yapılan iki çalıştayla bu işe yavaş yavaş girildiğini ve ilerleyen çalıştaylarla kapsamın genişletilerek daha geniş neticelere ulaşılacağından bahsettikten sonra çalıştay sona erdi.

            Çalıştayda bahsedilen ve çok geniş açılardan ele alınan adalet kavramı İslam’ın geleneksel devrinde ve öncesinde hem insanların hayatlarını hem de kamusal alana hitap eden bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır. Günümüzde sadece kamusal alana indirgenmiş olan ve kişilerin hayatlarında özgürlük mefhumunun gerisinde kalmış olan adaletin bu devirlerde bir ayrım yapılmaksızın konunun insan olduğu her yerde aynı şekilde ve bir bütün olarak ele alındığı görülmektedir.

            Adaletin bütün mütefekkirler tarafından aranan ve idealize edilen bir norm olmasına rağmen adalet denildiği zaman somut bir şekilde ifade edebileceğimiz yahut genelgeçer bir formül çıkarmanın imkansız olduğu ortadadır. Temel probleminin burada başladığı adalet sorununa ilişkin yazılmış olan bütün çözümler aslında mütefekkirlerin kendi fikirlerinin yahut içerisinde bulundukları toplumun kültürünün bir uzantısı olduğu görülmektedir. İslam toplumlarında dini hayatın doğal bir parçası olan şeriatın hem özel hem kamusal adaletin yegane unsuru olarak görülmesi, İran ve Türk geleneğinde tanrı tarafından kut verilmiş bir idarecinin dini hayatın ilkelerine ters düşmeyen kanunlar koyarak insanları idare etmesi ve Yunan filozoflarının kendi ontolojik fikirleri bağlamında bir iyi inşa ederek adaleti bu çerçevede kurgulamaları bunun açık bir göstergesidir.

            Adaletin özel hayatın da konusu olduğu şeklindeki düşüncenin hakim olduğu kadim devirlerde devletin bir görevi olarak karşımıza çıkan toplumu ıslah etme misyonu adalet ve siyaset mekanizmasının kuvvetli bir ilişkiye sahip olduğunu ve çoğu zaman devletin olmadığı yerde adaletin mümkün olunamayacağı şeklinde bir yoruma imkan vermektedir. Gerçekten de devletin olmadığı Cahiliye Arapları ile modern devirle beraber kurgulanan yatay doğa durumu teorisine bakıldığı zaman devlet herkes için sabit olan bir adalet anlayışının tatbiki için yegane yapı olarak varlığını göstermektedir. Bu yapı o kadar kuvvetlidir ki adalete dair normların sadece halkın özel veya kamusal  alanında değil aynı zamanda devleti idare eden kişileri de bağladığını ve idarecilerin bu kurallara uymasının bütün bir ülkede adaletin tesisi için önemli olduğu vurgulanmaktadır.

            Günümüzün modern siyaset anlayışından farklı olarak adaletin ahlak ile köklü ilişkiler içinde bulunduğu bu devirde, ahlaken iyi olan şeyin hakim olması gerektiği çünkü bunun toplumu oluşturan bütün sınıfların uyumunu sağlamanın yegane yolu olduğu fikri mevcuttur. Bu fikir bağlamında ahlakın adaletin kuruluşunda oynadığı kritik rolün gözden kaçırmamak gerekmektedir. Ahlaken doğru olmayan bir şeyin adil olmayacağını söylemek mümkündür. Bu açıdan adalet anlayışının kuruluşunda temel bir norm olarak ahlak da karşımıza çıkmaktadır.

            Her ne kadar bütün toplumlarda ortak olarak kabul gören ve geçmişten günümüze kadar geçerliliğini koruması hasebiyle mutlak bir adalet anlayışının parçası olarak görülen davranışlar olsa bile aslında bunu evrensel bir hukuk inşa etmek için değil ahlak denilen mefhumun insan hayatını fayda yönlü düzenleme arzusunun bir neticesi olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır. İyiliğe iyilikle karşılık vermek, kötülüğü bırakana kötülük yapmamak, komşunun malına, ırzına ve canına dokunmamak gibi ortak değerler adil olduğu kadar belki de daha da fazla ahlakidir.

            Belki de Immanuel Kant’ın oluşturmak için göstermiş olduğu bütün çabaya rağmen günümüzde bile evrensel bir hukuk anlayışı inşa edilmemiş olması ve gerek İslam gerek ondan evvelki devirlerde gerekse bütün bu küreselleşmeye rağmen bugün adil olanın göreceli olarak değişmesini anlayabilmemiz için adaleti ahlak ile bir bütün olarak ele alıp her cemiyetin adaletinin aslında ahlakının bir yansıması olduğu fikrini göz önünde bulundurarak tekrar bir okuma yapılması belki de adalet hakkında sorulan pek çok sorunun cevabını bulmamızı sağlayacaktır.